El pacto con la serpiente:
Actualidad de la antigua
gnosis
y sus perversiones modernas
y sus perversiones modernas
 | |
|
Massimo Borghesi
La
Serpiente, el tentador, se presenta como libertador, como quien ensalza al
hombre más allá del bien y del mal, más allá de la “ley”, más allá del Dios
antiguo, enemigo de la libertad. Los últimos doscientos años descubren de nuevo
el principio liberador del mundo afirmado por la secta de los ofitas, principio
entrevisto por la concepción sabbatista de su Mesías entregado a las
serpientes: el Cristo-serpiente. Entregarse al demonio, en una singular
transposición gnóstica de la idea según la cual perderse es encontrarse, es
abrirse a Dios. En este “sagrado” connubio Satanás y Dios se unen en el hombre.
Es “la identidad de De Sade y los místicos” deseada por Georges Bataille. El
camino hacia abajo coincide con el camino hacia arriba. Ahora el Adversario es
cómplice, “parte” de Dios. Es el camino para devenir dios. El
escalofrío de la nada, de la bajada a los Infiernos, acompañada al
descubrimiento del Ser, de Abraxas, el pleroma sin rostro que permanece,
inmóvil, en el devenir del mundo.
Los ofitas: la serpiente como
libertadora
Hace más de dos siglos que la
cultura occidental acaricia el mal, lo adula, lo justifica. Lo
negativo da vértigo, delirio de omnipotencia, emociones inconfesables; ilumina
con resplandores rojizos las sendas prohibidas, los abismos de la noche, las
cimas heladas. Da su color al peculiar titanismo moderno, el
reto provocador que éste lanza al Eterno. Si el Fausto antiguo, el de Christopher
Marlowe, se arrepiente en trance de muerte, el Fausto posterior vive del
ultraje, anhela la disolución. El pacto con la serpiente, como
titula Mario Praz uno de sus últimos libros [1], se convierte
en un pacto estable. La Serpiente, el tentador, se presenta como libertador;
como aquel que ensalza al hombre más allá del bien y del mal, más allá de la
“ley”, más allá del Dios antiguo, enemigo de la libertad. Los últimos
doscientos años descubren de nuevo “el principio liberador del mundo (afirmado)
por la secta de los ofitas” [2], principio entrevisto, según Gershom
Scholem, por la concepción sabbatista con su Mesías entregado a las
“serpientes”. [3] Principio reafirmado por Ernst Bloch en su
libro Ateísmo en el cristianismo, donde el Cristo-Serpiente libra
al mundo de la tiranía de Yahvé [4].
También Goethe,
según Vittorio Mathieu, “había oído hablar de la secta de los
ofitas” [5]. En Goethe y su diablo custodio Mathieu observa que en
el Fausto Mefistófeles es la “fuerza que hace surgir de la tiniebla
lo positivo del hombre” [6]. Como afirma Dios, dirigiéndose a Mefistófeles en
el Prólogo en el Cielo, “sólo tienes que mostrarte, libremente, por
lo que eres; no he odiado nunca a tus semejantes; de todos los espíritus que
niegan, el burlón es el que menos me molesta. La actividad del hombre se relaja
demasiado fácilmente y el hombre se abandonaría con placer en un descanso
absoluto. Por eso me gusta poner a su lado un compañero que lo estimule, y
actúe, y debe, como el Diablo, crear” [7]. Dios pone de buena gana (“gern”)
al Diablo como colaborador del hombre. Como señalaba Mircea Eliade,
se podría hablar de una simpatía orgánica entre el Creador y Mefistófeles. [8]
Goethe hace de Mefistófeles, del mal, el muelle que mueve hacia la acción (“Tat”),
hacia lo que es positivo. Se trata de esa idea, que va a tener mucho éxito,
según la cual el camino hacia el Cielo pasa por el infierno. El hombre se hace
hombre, vivo, inteligente, libre, sólo saboreando a fondo lo amargo de la vida.
La inocencia del “alma buena” es, por lo contrario, inercia, parálisis, muerte.
Con su dialéctica de lo
negativo, Hegel le dará a esta idea una suntuosa envoltura teórica.
El hombre debe pecar, debe salir de la inocencia natural para devenir
Dios. Debe realizar la promesa de la Serpiente: debe conocer, como Dios, el
bien y el mal. Este conocimiento “es el origen de la enfermedad, pero también
la fuente de la salud, es la copa envenenada en la que el hombre bebe la muerte
y la putrefacción, y al mismo tiempo el punto manantío de la reconciliación,
porque mostrarse como malo es en sí la superación del mal”. [9] Mediante esta perspectiva
la figura del Ángel rebelde, de aquel que, provocando al hombre, lo eleva a su
libertad, brilla con un esplendor nuevo. Mefistófeles se convierte poco a poco
en el héroe, el Prometeo moderno, el libertador. “Sin buscar, por el momento,
las causas profundas”, escribía Roger Caillois en 1937, “hay
que constatar que uno de los fenómenos psicológicos de principios del siglo XIX
más cargados de consecuencias es el nacimiento y la difusión del satanismo
poético, el hecho de que el escritor adopte voluntariamente la parte del Ángel
del mal y sienta con él afinidades concretas. Bajo esta luz el romanticismo se
presenta en parte como una transmutación del valor” [10].
Desde Lord Byron a
Vigny la “mitología satánica” elabora la figura de un “Ángel del mal”,
rebelde y vengador, cuyas premisas se remontan en el tiempo.
Satanás contra Dios
Justamente Mario Praz,
en La carne, la muerte y el diablo en la literatura romántica, la
obra hasta hoy más interesante sobre el encanto demoníaco en la literatura del
siglo XIX, señala el comienzo de ese proceso en la peculiar caracterización de
Satanás que John Milton nos da en su Paraíso perdido.
“Fue Milton quien le dio a la figura de Satanás el encanto del rebelde indómito
que pertenecía al Prometeo de Esquilo y al Capaneo dantesco”
[11]. El adversario “se vuelve extrañamente hermoso” [12]. Como escribía Charles
Baudelaire: « Le plus parfait type de Beauté virile est Satan – à la
manière de Milton ». [13] Frente a él, observa Harold Bloom, “el Dios de
Milton es una catástrofe”, al igual que el Cristo, que “es un desastre poético
en el Paraíso perdido” [14]. Para William Blake “Milton
se sentía incómodo escribiendo de Dios y de los Ángeles, y a su gusto
escribiendo de los Demonios y del infierno, porque era un verdadero poeta,
estaba de la parte del Demonio sin saberlo” [15]. Comparte la misma
opinión Shelley, según el cual “Nada puede superar la energía y el
esplendor del carácter de Satanás como se expresa en el Paraíso perdido (…).
El demonio de Milton como ser moral es muy superior a su Dios”. [16]
Impávido, indómito, el
príncipe de las tinieblas aparece como el denodado luchador contra la tiranía
divina. Satanás es Prometeo, toma el puesto del mítico titán encadenado por
Zeus a la roca, inmortalizado por Esquilo. El Prometeo moderno se opone al
dios hostil, malvado. El diabólico Satanás aparece mejor que el Creador:
“Milton da abiertamente a Satanás una actitud gnóstica, según la cual Dios y
Cristo son solamente una versión del Demiurgo”. [17] El verdadero afirmativo es
el demonio. Es él, y no el ángel obediente, el que aparece, ética y
estéticamente, dotado de un encanto mayor. Como afirma Hegel: “Cuando se
presenta al Diablo hay que demostrar que existe en él un afirmativo; la fuerza
de su carácter, su energía, su espíritu consecuente parece mucho mejor, más
afirmativo que el de cualquier ángel… Cómo en Milton”, añade Hegel, “donde el
Diablo, con su energía plena de carácter, es mejor que algunos ángeles.” [18]
Gracias a Milton, a su
elaboración mítica, Satanás entra en el imaginario moderno. Con esto tenemos lo
que Praz llama, en un capítulo de su libro, la “metamorfosis de Satanás”; su
evolución de figura negativa a héroe positivo: el rebelde triste, privado, como
el hombre, de su felicidad paradisiaca por un dios tirano. En su estudio, Praz
documenta con gran maestría autores y corrientes que hacen suya la mitología
satánica. Si en el siglo XVIII “el Satanás de Milton traspasó su encanto
siniestro al tipo tradicional del bandido generoso, del sublime delincuente”
[19], en el siglo XIX, en el periodo romántico, es cuando se convierte en el
rebelde, en la expresión de la rebelión metafísica, del “no” a la creación. Fue
Byron “el que llevó a la perfección el tipo rebelde, lejano descendiente del
Satanás de Milton”. [20] Con él el rebelde se convierte en el “extranjero”, el
hombre impenetrable que transciende el modo común de sentir, que trasciende sus
mismos delitos. Es el ultra-hombre que está por encima y al mismo tiempo por
debajo de los demás hombres. Es el infeliz que se alimenta de resentimiento
contra un dios cruel cuya crueldad imita. Le teología de Byron es, según Praz,
la misma que la del Marqués De Sade, cuya obra, según el autor, tiene
una influencia fundamental en la literatura romántica. El núcleo de esta
teología es el odio contra la creación y su autor, la exaltación del placer y
del crimen como escarnio, profanación, ultraje. Según Praz, es un “satanismo
cósmico” [21]. Su influjo es enorme. Si la naturaleza crea sólo para destruir,
secundar a la naturaleza es repetir su ritmo, el placer de la destrucción, el
gusto (sádico) que hace surgir el placer del dolor, el delirio de la
aniquilación, lo divino de lo diabólico. Es la pintura de Delacroix.
“Ese pintor ‘caníbal’, con el gusto por el sacrificio humano y el dolor que fue
Delacroix, incansablemente curioso de matanzas, incendios, rapiñas y pudrideros,
ilustrador de las escenas más tenebrosas del Fausto y de los poemas
más satánicos de su idolatrado Byron; ese enamorado de lo felino […] y de los
países violentos y calurosos” [22]. Es la poesía de Baudelaire, llena de Edgar
Allan Poe y de De Sade, cuyo pesimismo cósmico es más semejante a la
herejía maniquea que a la religión cristiana: “Absolu! Résultante des
contraríes! Ormuz et Arimane, vous êtes le même!” [23] Es la narrativa de Gustav
Flaubert, para quien « Nerón vivra aussi longtemps que Vespasien,
Satan que Jésus-Christ » [24]. De los Cantos de Maldoror de Lautréamont,
que confiesa que ha “cantado el mal como lo hicieron Mickiewicz,
Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire” [25].
De Swinburne, que embrujado por la teología gnóstica de De Sade,
declama su hombre rebelde: “ … si pudiéramos obstaculizar a la naturaleza,
entonces sí que el delito sería perfecto y el pecado una realidad. Si el hombre
pudiera hacerlo, si pudiera impedir el curso de las estrellas y alterar el
tiempo de las mareas; si pudiera cambiar los movimientos del mundo y hallar la
sede de la vida y destruirla; si pudiera entrar en el cielo y contaminarlo, en
el infierno y liberarlo de la sumisión; si pudiera bajar el sol y consumir la
tierra, y ordenar a la luna que derrame veneno o fuego en el aire; si pudiera
matar el fruto de la semilla y corroer la boca del párvulo con la leche de su
madre; entonces podríamos decir que hemos pecado y que hemos ido contra la
naturaleza.” [26]
Destrucción y profanación: es
el mayor placer. Una corriente consistente de la literatura, a partir de
la novela libertina del siglo XVIII, goza con la profanación. La violación
apasionada como transgresión, ultraje. El cuerpo, el de la mujer, cuanto más
inerme (niña, virgen, monja) más se convierte en el objeto de deseo. Profanarlo
es quitarle trascendencia, devolverlo a la tierra, revelar el rostro oscuro de
Eva, el eterno femenino desde siempre ligado al poder de Satanás. Lo demoníaco
mezcla lo puro y lo impuro, necesita la inocencia para exitar las pasiones,
para despertar la fuerza explosiva de lo negativo. Con De Sade lo erótico entra
a formar parte de una teología gnóstica. Después de él la unión entre Eros y
Tánatos, amor y muerte, se convierte en el elemento dominante de un nihilismo
demoníaco que encuentra su plenitud primero en el Decandetismo y luego en el
Surrealismo.
Satanás en Dios
Satanás no está sólo en
Prometeo, doble del Ángel caído de Milton. Satanás está también en Dios. La
teología gnóstica que representa el núcleo del ateísmo rebelde de los últimos
dos siglos distingue entre Lucifer (el libertador) y Satanás (el opresor).
Halla su forma ejemplar en el pensamiento de Ernst Bloch. Para
Bloch está, “por un lado, el Dios del mundo que se identifica cada vez más
claramente con Satanás, el Enemigo, la parálisis: por el otro, el Dios de la futura
ascensión al cielo, el Dios que nos empuja hacia delante con Jesús y con
Lucifer”. [27] El dios del mundo, creador, es el malvado demiurgo contra el que
se levantó en el Edén la Serpiente, la verdadera amiga del hombre. Es Lucifer,
con su deseo de ser como Dios, quien revela al hombre su destino.
“Sólo en Lucifer, mantenido secreto en Jesús para ser manifestado más tarde, al
final, en los tiempos en que este rostro podrá revelarse; sólo en Lucifer, que
se ha vuelto inquieto desde que fue abandonado por segunda vez, desde que en la
cruz se levantó el grito que no tuvo respuesta, desde que por segunda vez fue
aplastada la cabeza de la serpiente del paraíso colgada en la cruz: sólo en Él,
pues, en el que está Escondido en Cristo, en cuanto anti-demiúrgico absoluto,
está comprendido también el auténtico elemento teúrgico de quien se rebela por
ser hijo del hombre”. [28]
La Serpiente, como para la
secta de los ofitas recordada por Bloch en su libro Ateísmo en el
cristianismo, es, por tanto, el libertador. Dos veces subyugada en el Edén
y en el Cristo colgado de la cruz, como la Serpiente de bronce de Moisés espera
su revancha, su victoria sobre el Demiurgo que abre la “edad del Espíritu”.
Uniendo a Marción con Joaquín de Fiore, Bloch es la encrucijada de toda gnosis
moderna. Jesús, anticipación del dios que ha de venir, el dios “humano”, es el
redentor del dios “satánico”, del dios del cosmos, del orden y de la ley. La
revolución, como disolución del viejo orden, se convierte aquí en la obra de
Lucifer por excelencia.
Como ilustre precedente de sus
reflexiones, Bloch cita en Ateísmo en el cristianismo la figura de
William Blake. El poeta inglés, fascinado por la revolución americana y por la
francesa, tuvo, además de la Biblia, cuatro maestros: Milton, Shakespeare,
Paracelso y Böhme. Al primero le dedicó un breve poema épico, Milton,
compuesto probablemente entre 1800 y 1803. En dicho poema, Urizen, el Príncipe
de la Luz, es idéntico a Satanás. Lo peculiar en Blake en su The
Marriage of Heaven and Hell (El matrimonio del Cielo y el Infierno),
escrito en 1790. Aquí la santificación de los impulsos y los deseos in
primis el sexual, “for eveything that lives is Holy” (porque
todo lo que vive es sagrado), recibe su consagración teórica. Ya no existe
el mal que niega el bien: mal y bien son necesarios. “Sin Contrarios no hay
progreso. Atracción y Rechazo, Razón y Energía, Amor y Odio son necesarios para
la existencia humana. De estos contrarios nace lo que el hombre religioso llama
Bien y Mal. Bien es la pasividad que obedece a la Razón. Mal es la actividad
que nace de Energía. Bien es el Cielo, Mal es el infierno”. [29]
El mal, como en el Fausto de
Goethe, es lo que da energía, lo que despierta al bien dormido. El Diablo es la
fuerza de Dios. En esta concepción, Blake es deudor de Jacob Böhme, el primero
que, en el pensamiento moderno, se había atrevido a afirmar el mal en Dios.
El philosophus teutonicus, que según Hegel “fue el primero que hizo
surgir en Alemania una filosofía con características propias”, [30] estimado
por Leibniz, Hegel, Shelling, Von Baader y toda la corriente teosófica del
pensamiento moderno, afirmaba que “según el primer principio Dios no se llama
Dios, sino Cólera, Furia, fuente amarga, y de aquí viene el mal, el dolor, el
temblor y el fuego devorador”. [31] La ira de Dios se supera
en el amor, pese a ello sigue siendo el Urgrund, el principio
original del que nace el todo. Böhme, según Hegel, “ha luchado para entender en
Dios y desde Dios lo negativo, el mal, el Diablo”. [32]
Dios es la unidad de los
contrarios, de la ira y del amor, del mal y del bien, del Diablo y de su
contrario, el Hijo. En esta posición Cristo y Satanás son, de alguna manera,
hermanos, hijos de un único Padre, partes de Él, momentos de su naturaleza
polar. Es lo que afirma Carl Gustav Jung en su esotérico Septem Sermones ad
Mortuos, escrito en 1916, el cual circuló como opúsculo para los amigos y
nunca fue distribuido en librerías. El texto, que idealmente se remonta al
gnóstico Basílides, afirma la naturaleza de “pleroma” de Dios compuesta por
parejas de opuestos de las que “Dios y demonio son las primeras
manifestaciones”. [33] Estos se distinguen como generación y corrupción, vida y
muerte. Y, sin embargo, “la efectividad es común a ambos. La
efectividad los une. Por tanto, la efectividad está por encima de ellos, y es
un Dios por encima de Dios, ya que en efecto une plenitud y vacío”. Jung llama
Abraxas a este Dios que une a Dios y al Diablo. Es la fuerza original que está
antes de cualquier distinción. “Abraxas genera verdad y mentira, bien y mal,
luz y tiniebla, en la misma palabra y en el mismo acto. Por eso Abraxas es
terrible”. Es el “amor y su asesino”, “el santo y su traidor”, es “el mundo, su
devenir y su pasar. El demonio lanza su maldición contra todos los dones del
Dios sol”. El mensaje esotérico de los Siete sermones llevaba,
como en Blake, a la santificación de la naturaleza, a la inocencia del devenir.
Comportaba, por sí mismo, la justificación del mal, del Diablo, y al igual que
en Böhme, entraba a formar parte de un sistema polar. Por eso Martin Buber, que
llegó a conocer el opúsculo, habló de gnosis. “Ésta –y no el
ateísmo, que anula a Dios porque debe rechazar las imágenes que se han hecho de
él hasta ahora– es la verdadera antagonista de la realidad de la fe.” [34]
Para Buber, la psicología de
Jung no era más que “la continuación del motivo carpocraciano, enseñado ahora
como psicoterapia, el cual diviniza místicamente los instintos en vez de
santificarlos en la fe”.
La crítica de Buber no era
puramente conjetural. El mismo Jung había hablado, en Psicología y
religión, de la actualidad del gnóstico Carpócrates, que sostenía que bien
y mal son solamente opiniones humanas y que, al contrario, las almas, antes de
su partida, tenían que vivir hasta lo último toda la experiencia humana si
querían evitar volver a la prisión del cuerpo. Solamente la realización total
de todas las exigencias de la vida puede rescatar al alma prisionera en el
mundo somático del Demiurgo. La vida, afirmaba en el Ensayo de
interpretación psicológica del dogma de la Trinidad, como proceso
energético necesita los contrastes, sin estos la energía es notoriamente
imposible. Bien y mal no son más que aspectos éticos de estas antítesis
naturales. Por eso a Dios le hace falta Lucifer. Sin éste no habría creación, y
mucho menos una historia de la Redención. La sombra y el contraste son las
condiciones necesarias de toda realización. Esta sombra está ante todo en Dios,
en el Dios primigenio, en el Inconsciente que, para Jung, es la verdadera potencia
que dirige la vida que debe ser “humanizada” por el yo consciente. Solamente en
el Dios humano, Cristo, el juicio separa lo que en el pleroma (el inconsciente)
está unido: la luz y su sombra. Ahora los “dos hijos de Dios, Satanás el mayor
y Cristo el menor”, la mano izquierda y la mano derecha de Dios, se separan.
“Esta antítesis representa un conflicto llevado al extremo, y con ello también
una tarea secular para la humanidad hasta ese momento o cambio del tiempo en
que bien y mal empiezan a relativizarse, a ponerse en entredicho, y se levanta
el grito hacia un más allá del bien y del mal. Pero en la edad cristiana, es
decir, en el reino del pensamiento trinitario, semejante reflexión queda
excluida; porque el conflicto es demasiado violento para que se le pueda
conceder al mal otra relación lógica con la Trinidad que no sea la
contraposición absoluta”. [35]
Es necesario que la Trinidad
divina, espiritual, se concilie con un “cuarto” principio: materia, el cuerpo,
lo femenino, el eros, el mal, para que el idealismo cristiano,
conciliado con el mundo, alcance una unidad superior. “Por eso, incluso en el
tiempo de la fe absoluta en la Trinidad, hubo siempre una búsqueda del cuarto perdido,
desde los neopitagóricos hasta el Fausto de Goethe. Si bien
quienes buscaban se consideraban cristianos, eran, sin embargo, una especie de
cristianos a latere, ya que consagraban su vida a un opus,
que tenía por meta la redención del serpens quadricornutus, del anima
mundi enredada en la materia, del Lucifer caído… Nuestra fórmula de la
cuaternidad explica su pretensión, porque el Espíritu Santo, como síntesis de
aquel que originalmente fue Uno y luego se dividió, fluye de una fuente
luminosa y de otra oscura”. [36] La “edad del Espíritu”, en la peculiar
interpretación que Jung hace de Joaquín de Fiore, es la era que sigue al eón cristiano,
el tiempo de Abraxas en el que pasiones y razón, subconsciente y consciente,
mal y bien, Lucifer y Cristo, se convierte en uno.
En 1919 Hermann Hese,
que en 1920 se sometió a análisis con Jung, publicó su novela Demian,
con el pseudónimo de Emil Sinclair. El protagonista, un joven inexperto, es
instruido sobre el sentido de la vida por un “espíritu libre” que lleva en sí
la marca de Caín: Demian. Para Demian “el Dios del Antiguo y del Nuevo
Testamento es una figura excelente, pero no es la que debería ser. Es el bien,
la nobleza, el padre, lo alto, lo bello, lo sentimental, pero el mundo está
hecho también de otras cosas. Y estas cosas se atribuyen simplemente al Diablo,
y toda esta parte del mundo, esta mitad es suprimida y muerta con el silencio”.
[37]
A esta pertenece, según
Demian, la esfera sexual. Por eso no se puede venerar solamente a Dios, “hemos
de venerar todo y considerar sacro el mundo entero, no solamente a esa mitad
oficial, separada a propósito. Al lado del servicio para Dios deberíamos tener
también un servicio para el Diablo. Me parecería justo. O tendríamos
que conseguir un Dios que englobe también al demonio” [38]. Como en Jung
este “Dios se llama Abraxas y es Dios y Satanás y engloba en sí al mundo
luminoso y al mundo oscuro”. Es el amor sagrado y el amor profano, “la imagen
angélica y Satanás, hombre y mujer juntos, hombre y bestia, supremo bien y mal
extremo”.
La visión de lo divino
como coincidencia oppositorum, versión que cierra de forma
indisoluble el “pacto con la Serpiente”, atraviesa, de ese modo, una parte
notable del mundo cultural del siglo XX. Recordemos, además, la reflexión de Mircea
Eliade, que en dos escritos,
Il mito della reintegrazione (1942) y Mefistófeles y el
Andrógino (1962), expone, bajo las sugestiones de Jung, su visión de
la “polaridad divina”. Según esta visión, toda divinidad es polar, benéfica y
maléfica al mismo tiempo. La Serpiente es hermana del Sol, así como, según un
mito gnóstico, Cristo y Satanás son hermanos. Esta bi-unidad divina prepara en
el hombre la reintegración de sagrado y profano, de bien y de mal en una unidad
superior que encuentra, para Eliade, su meta simbólica en la figura del
andrógino.
Conclusión
La moderna teosofía de los
contrarios, fundada en la doctrina hermética de la coincidencia
oppositurum, lleva a un connubio, inquietante, entre divino y diabólico,
lleva a la idea del Diablo en Dios. “En todas partes
–escribía Romano Guardini en 1964– es vigente la idea
fundamental gnóstica de que las contradicciones son polaridades: Goethe, Gide,
C. G. Jung, Thomas Mann, H. Hesse… Todos ven el mal, lo negativo […] como
elementos dialécticos en la totalidad de la vida, de la naturaleza.” [39]
Para Guardini, esta actitud se
“manifiesta ya en todo lo que se llama gnosis, en la alquimia, en la teosofía.
Se presenta de forma programática con Goethe, para quien lo satánico entra
incluso en Dios, el mal es la fuerza originaria del universo tan necesaria como
el bien; la muerte es sólo otro elemento de este todo, cuyo polo opuesto se
llama vida. Esta opinión ha sido proclamada en todas sus formas y fue
concretada en el campo terapéutico por C.G. Jung”. [40]
La idea de fondo es que la
redención pasa a través de la degradación, la gracia mediante el pecado, la
vida a través de la muerte, el placer mediante el dolor, el éxtasis por obra de
la perversión, lo divino mediante lo diabólico. El encanto que lo negativo
–metáfora de lo demoníaco– ejerce sobre la cultura contemporánea depende de
esta singular idea: que los caminos del paraíso pasen por el infierno, que
“Bajada al Hades y resurrección” son uno (Ellémire Zolla).
[41]
Entregarse al demonio, en una
singular transposición gnóstica de la idea según la cual perderse es
encontrarse, es abrirse a Dios. En este “sagrado” connubio Satanás y Dios se
unen en el hombre. Es “la identidad de De Sade y los místicos” [42] deseada
por Georges Bataille. El camino hacia abajo coincide con el camino
hacia arriba. Fausto, ahora, ya no puede arrepentirse, ni siquiera en trance de
muerte. Ahora el Adversario es cómplice, “parte” de Dios. Es el camino
para devenir dios. El escalofrío de la nada, de la bajada a los Infiernos,
acompañada al descubrimiento del Ser, de Abraxas, el pleroma sin rostro que permanece,
inmóvil, en el devenir del mundo.
___________________
Notas
[1] M. Praz, Il
patto col serpente, Milán, 1972 (ed. 1995)
[2] Op.cit., p.12
[3] G. Scholem, Major
Trends in Jewish Mysticism, Jerusalén, 1941, p. 307 (Trad. esp., Las
grandes tendencias de la mística judía, Fondo de Cultura Económica, México,
1996.)
[4] Ateísmo en el
cristianismo
[5] V. Mathieu, Goethe
e il suo diavolo custode, Milán, 2002, p.4
[6] Op. cit, p.
65.
[7] W.Goethe, Faust
e Urfaust, tr. it, 2 vols., Milán, 1976, vol. I, vv. 340-343, p. 19.
[8] M. Eliade, Il mito della
reintegrazione, tr.it., Milán, 2002, p.4.
[9] G.W.F. Hegel, Lezioni
sulla filosofia della religione, tr. It., 2 vols., Milán, 1974,
vol. II, p. 317.
[10] R.
Caillois, Nasita di Lucifero, tr. it., Milán, 2002, p. 31.
[11] M.
Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica,
Florencia, 1999, p. 58.
[12] Ibid.
[13] C.
Baudelaire, Journaux intimes, cit., en M. Praz, La
carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, p. 55.
[14] H. Bloom, Rovinare
le sacre veritá. Poesia e fede dalla Biblia a oggi, tr., it., Milán,
1992, p. 106.
[15] W. Blake, Il
matrimonio del Cielo e dell’Inferno, tr.,it., en Selected
Poems of William Blake, Turín, 1999, pp. 24-25.
[16] P. B. Shelley, Difensa
della Poesia, cit., en M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella
letteratura romantica, p. 59.
[17] H. Bloom, Rovinare
le sacre veritá. Poesia e fede dalla Biblia a oggi, op.cit, p. 105.
[18] G.W.F. Hegel, Lezioni
sulla filosofia della religione, op.cit., vol. II, pp. 315-316 y 324,
nota.
[19] M. Praz, La
carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op.cit., pp.
59-60.
[20] Op.cit., p.
64.
[21] Op.cit., p.
95.
[22] Op.cit., p.
135.
[23] Citado en op.cit., p.
147.
[24] Citado en op.cit., p.
161.
[25] Lautréamont, Lettere, tr.
it, en: Lautréamont, I canti di Maldoror, Turín, 1989, p.531.
[26] Citado en: M.
Praz, la carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica,
op.cit., p. 199.
[27] E. Bloch, Spirito
dell’utopia, tr.it.,, Florencia, 1980, p. 314.
[28] Op.cit, p.
252.
[29] W. Blake, Il
matrimonio del Cielo e dell’Inferno, op.cit., pp. 19-20.
[30] G.W.F. Hegel, Lezioni
sulla storia della filosofia, op.cit., vol. III(2), p. 35.
[31] Citado en: F.
Cuniberto, Jacob Böhme, Brescia, 2000, p.119.
[32] G.W.F. Hegel, Lezioni
sulla storia della filosofia, op.cit., vol. III(2), p. 42.
[33] C.G.Jung, Septem
Sermones ad Mortuos, tr. It., en: Ricordi, sogni, riflessioni
di C. G. Jung, Milán, 1990, p. 454.
[34] M. Buber, L’eclissi
di Dio, tr. it., Milán, 1983, p.139.
[35] C.G. Jung, Saggio
d’interpretazione psicologica del dogma della Trinitá, op.cit., p. 171.
[36] Op.cit., p.
174.
[37] H. Hesse, Demian.
Storia della giovinezza di Emil Sinclair, tr. it, en: H. Hesse, Peter
Camenzind-Demian. Due romanza della giovinezza, Roma, 1993, p.
185.
[38] Op.cit., p.
185, Subrayado nuestro.
[39] R. Guardini, Diario.
Appunti e testi dal 1942 al 1964, tr.it., Milán, 1979, p. 63.
[40] R. Guardini, Lettere
teologiche ad un amico, tr.it., Brescia, 1983, p. 245.
[41] E. Zolla, Discesa
all’Ade e resurrezione, Milán, 1979, p.63.
[42] G. Bataille, Frammenti
su William Blake, tr. It., en: Select poems of William Blake, op.cit., p.
163.
* * *
Fuente: Revista
Internacional 30Días en la Iglesia y en el mundo, Año XXI, No. 2,
2003. pp. 52-58.
