Martín F. Echavarría
El tema de la identidad, o del conocimiento de la propia permanencia en el tiempo, ha sido y sigue siendo uno de los temas característicos de la psicología contemporánea. En general, el trasfondo filosófico de las teorías psicológicas está determinado, consciente o inconscientemente, por la filosofía moderna, en particular por el planteo de Kant, aunque sea para rechazarlo. En la psicología que se construyó en los últimos dos siglos, los temas de la consciencia de la propia identidad en el tiempo, de la memoria y de la personalidad (el “yo”), aparecen estrechamente ligados. Un ejemplo que sintetiza esta visión lo encontramos en el siguiente pasaje de Eugen Bleuler, psiquiatra suizo que por un tiempo adhirió, junto con Jung, a las nuevas doctrinas de S. Freud.
«La mayor parte de nuestras
funciones psíquicas tienen una continuidad, por lo que lo vivido se une entre
sí por la memoria y todo ello se fija a un complejo de representaciones y
recuerdos que es constante y sólido, al yo. Éste, bien considerado,
consta de todos los engramas de sucesos anteriores más los psiquismos actuales».1
Vemos que para Bleuler, el
“yo” (o la “personalidad”) es un “complejo” es decir un conjunto de representaciones
actuales y de recuerdos, cargados afectivamente 2
. En este
“complejo”, que cambia y se va formando con la experiencia, se van integrando
las nuevas vivencias, y así se va transformando. El punto de conexión con el
pasado, que fundamenta la unidad del yo en el tiempo, son los “engramas” de la
memoria, las “huellas mnémicas”, que garantizan al yo su continuidad. El “yo”
es el resultado del asentamiento de las experiencias pasadas llevado a cabo por
la memoria. Pero este “yo” cambia, se transforma con el devenir de las
sensaciones y vivencias 3
. El desarrollo
histórico de la filosofía y de la psicología llevó a la consecuencia extrema de
negar el carácter sustancial de la persona. Al identificar persona o
personalidad con un conjunto de representaciones afectivamente significantes,
que se van formando con el tiempo, se terminó por reducir la persona y el
psiquismo a un producto de la interacción entre el organismo y el mundo,
explicado de modo diverso según las diversas filosofías que sustentan las
teorías psicológicas 4 .
Nuestro interés aquí, sin
embargo no es exponer estas doctrinas, sino mostrar cómo en el pensamiento de
santo Tomás se ecuentra un articulado y profundo tratamiento del tema de la
identidad y la memoria, que no sólo salva de caer en estas consecuencias antihumanas,
sino que además da cuenta de la complejidad y vastidad del tema. La memoria
es ante todo, para santo Tomás, que sigue en esto a Aristóteles, una potencia
del alma, o mejor del “compuesto”, porque se trata de una fuerza perteneciente
al orden sensitivo y por lo tanto, ligada a un órgano (el cerebro). Como todas
las potencias sensitivas, la memoria tiene por objeto algo particular y material,
y no alcanza lo universal en sentido estricto, que es objeto del intelecto 5 .
Para ser precisos, la memoria
es uno de los “sentidos interiores”, que elaboran la información recibida por
los cinco sentidos “externos”. Estos sentidos internos se pueden dividir en dos
grupos: los que algunos tomistas llaman “formales”, y los “intencionales”. Los
sentidos formales, se dirigen a la captación de las formas sensibles, y
los sentidos intencionales, están ordenados al conocimiento de las intentiones
insensatae 6 . Entre
los primeros se cuentan el sentido común y la imaginación; entre los segundos,
la vis estimativa o cogitativa y la memoria.
Los sentidos externos, el
sentido común y la fantasía, se ordenan a la percepción de los así llamados
"sensibles per se", sean los sensibles propios de cada sentido, que
son los que inmutan directamente a los sentidos externos, sean los sensibles
comunes, captados por ellos (especialmente por la vista y el tacto, pero no
sólo) a través de sus sensibles propios, y cuya nitidez se logra con la
participación del sentido común (que los percibe integrados) y la fantasía.
Pero hay ciertos aspectos de las cosas que no son percibidos por estos sentidos
(intentiones quae per sensum non accipiuntur), que son el objeto de un
nuevo par de potencias, una de ellas aprehensiva (estimativa), la otra
retentiva y evocativa (memoria), que se relacionan entre sí análogamente
al sentido común y la imaginación, en su propio nivel 7 .
Dejamos aquí de lado el tema
de la cogitativa, ya muy estudiado, y pasamos directamente a la memoria. La memoria
no sólo conserva las intentiones captadas por la cogitativa, sino que su propio
objeto, lo pretérito, es una intentio insensata.
«A conservarlas [las
“intentiones quae per sensum non accipiuntur”], [se ordena] la fuerza memorativa,
que es como un archivo de estas intenciones. Signo de esto es que el inicio del
recuerdo se da en los animales a partir de una intención de este tipo, como lo
nocivo y lo conveniente. Y la misma razón de pasado, a la que atiende la
memoria, se cuenta entre estas intenciones» 8 .
La memoria humana no es, sin
embargo, sólo una memoria espontánea, como la de los animales, que se despierta
ante la presencia de algo biológicamente significativo, como algo nocivo o
conveniente. La memoria humana es capaz de una operación que la memoria animal
no tiene, por la refluencia del intelecto sobre la parte sensitiva; es lo que
Aristóteles llamó “reminiscencia”: “Por lo que respecta a la memorativa, el
hombre no sólo tiene memoria, como los demás animales, en el recuerdo repentino
de las cosas pasadas; sino también reminiscencia, como si buscara
silogísticamentelas la memoria de las cosas pasadas, según las intenciones
individuales” 9 . No tratamos aquí este
interesantísimo tema, ampliamente desarrollado por el Aquinate en sus
comentarios al De memoria et reminiscentia, porque nos alejaría de
nuestra intención principal.
Lo que diferencia las dos
potencias sensitivas conservativas y evocativas, es decir la fantasía y
la memoria, es como hemos ya dicho, que la primera capta sólo las formas
sensibles, en tanto que la segunda, las intenciones. Profundizando, se debe
decir que, ambas potencias se refieren a la misma imagen o “fantasma”, pero de
modo distinto. La primera la considera en sí misma, casi abstractamente, sin
referencia a la cosa que representa, en tanto que la memoria se dirige al
fantasma, “reconociéndolo” (sobre este reconocimiento volveremos dentro de
poco) como semejanza de algo sentido anteriormente. Es decir, no le
interesa la imagen por sí misma, sino que la ordena a otra cosa que ella hace
presente, lo que es característico de las intentiones, como hemos antes
mostrado.
«La imagen que está en
nosotros puede ser considerada, o en cuanto es algo en sí, o en cuanto es
imagen de otra cosa 10 .
Así, por lo tanto, es evidente que, cuando el alma se dirige al fantasma en
cuanto que es una cierta forma conservada en la parte sensitiva, entonces se
trata de un acto de la imaginación o fantasía, o también del intelecto, que
especula sobre esto en modo universal. Pero si el alma se dirige al mismo en
cuanto que es imagen de algo que antes oímos o entendimos, esto es un acto de
la memoria. Y, puesto que ser imagen significa una cierta intención en
referencia a la forma, por ello convenientemente Avicena dice que la memoria
conoce las intenciones, pero la imaginación sólo la forma captada a través del
sentido» 11 .
En base a esta distinción,
define Aristóteles la memoria, como explica el Aquinate: “La memoria es un
hábito, es decir una cierta conservación de los fantasmas, pero no por sí
mismos (pues esto corresponde a la virtud imaginativa), sino en cuanto el
fantasma es imagen de algo sentido con anterioridad” 12 .
La memoria supone la
percepción del tiempo 13 . Ésta, a su vez, la del movimiento 14 , que es un sensible común, presente por
tanto ya en la percepción externa 15 ,
aunque en la imaginación se encuentre con más nitidez a causa de la mayor
abstracción 16 .
«La magnitud se conoce por el
sentido: pues es uno de los sensibles comunes. De modo semejante, también el
movimiento, sobre todo local, se conoce en cuanto se conoce la distancia de
magnitudes. Pero, el tiempo se conoce en cuanto se conoce lo primero y lo
posterior en el movimiento: por lo Por lo que es evidente ]...[que también
pueden ser percibidos por el sentido. que las tres cosas que mencionamos,
es decir la magnitud, el movimiento y el tiempo, según que están en los
fantasmas, son comprehendidos y conocidos por el sentido común» 17 .
Que el tiempo se puede
percibir, a santo Tomás, con Aristóteles, le parece una cosa clara.
«El tiempo no se siente como
una cosa permanente propuesta a los sentidos, como en el caso del color, o del
tamaño; sino que el tiempo se siente porque se siente algo que existe en el
tiempo; y de ello se sigue que si hubiera algún tiempo que no fuera sensible,
aquello que existe en por lo tanto que, cuando ]Aristóteles[ese tiempo no sería
sensible. Dice alguien siente qué él mismo existe en algún tiempo
continuo, no puede ser que no perciba que existe ese tiempo; pero es evidente
que el hombre y las demás cosas son en un continuo temporal; y aunque digas que
un tiempo brevísimo es insensible, es evidente que el hombre sería inconsciente
de si él existe en aquel tiempo, y será para él desconocido también si en aquel
tiempo ve o siente; lo que es totalmente inconveniente: por lo tanto es
imposible que algún tiempo sea insensible» 18 .
Lo interesante de este paso es
que santo Tomás se refiere al conocimiento de la propia duración en el tiempo,
y no sólo al de otra cosa; uno percibe que existe en un tiempo continuo. Y esto
de sentirse durar en el tiempo no es obra sólo de la memoria, como parece
evidente por los textos citados. Los sentidos externos, en cuanto capaces de
sentir los sensibles comunes, en particular la anterioridad y posterioridad en
el movimiento, el sentido común y la fantasía conocen a su modo el tiempo. Esta
captación del tiempo hace posible la operación de la memoria, que no sólo
conoce una cosa durando en el tiempo, sino que la conoce como ya sentida, es
decir la “reconoce”.
Esta función de
“reconocimiento” de la memoria no es siempre suficientemente puesta en relieve
por los estudiosos, ni siquiera por los tomistas, a pesar de que para santo
Tomás es fundamental. Y fundamental es, también, para el tema que nos ocupa. En
efecto, el Aquinate no sólo dice que la memoria “ubica” un hecho en el tiempo.
Pues no sólo se recuerda con la memoria la relación temporal entre determinados
sucesos, sino también otras cosas, como las características físicas de un
lugar, por ejemplo de una ciudad, o los rasgos de una persona 19 .
Se puede, pues, recordar a partir de distintas “intentiones”, a partir de un
tiempo determinado, a partir de la semejanza o de la contrariedad, o de algún
tipo de proximidad. Lo que aúna a todas estas formas de recordar es que lo
recordado se reconoce como ya conocido: “Pues siempre que el alma recuerda
[memoratur] afirma que ella antes oyó algo, o lo sintió, o lo entiendió” 20 .
Por ello se presupone el sentido del tiempo, pues el “antes” pertenece al
tiempo: “Pues siempre que el alma actúa por la memoria, como se ha dicho, al
mismo tiempo siente que antes vió u oyó o aprendió esto: pero el antes y el
después pertenecen al tiempo” 21 .
No se trata de negar otras
funciones de la memoria, sino de resaltar ésta, que parece fundamental. Entre
lo que se recuerda como ya conocido o sentido, se encuentra uno mismo, (al
nivel que nos encontramos ahora, es decir, lo que de uno mismo es cognoscible
por los sentidos) el propio cuerpo en su duración real, los actos de
conocimiento, los sentimientos que uno ha tenido, etc. Es llamativo que santo
Tomás, al tratar el tema de la memoria, con frecuencia se refiere al recuerdo
de personas, e incluso al reconocimiento de uno mismo 22 .
Uno podría objetar: la memoria
no se refiere a las cosas presentes, por lo tanto no puede cumplir un papel
importante en la captación de la propia identidad. Pues nosotros estamos
siempre presentes a nosotros mismos. Respondemos: no es así para el Doctor
Angélico. La memoria puede funcionar, de hecho la experiencia muestra que
funciona, estando presente lo recordado. Pues se recuerda que esto que ahora
perciben mis sentidos yo lo he conocido antes. En el siguiente texto,
comentando al Estagirita, santo Tomás muestra que esta es la opinión de
Aristóteles, y pone justamente el ejemplo del recuerdo de sí.
«Por lo que es evidente que no
es la intención del Filósofo decir que la memoria no pueda ser de las misma
cosas que están presentes, sino sólo de las pasadas. Pues uno se puede acordar
no sólo de los hombres que han muerto, sino también de los que viven, como
también de uno mismo uno puede decir que se acuerda, según aquello de Virgilio:
“Ni Ulises soportó tales cosas, ni el Itaquense se olvidó de sí mismo en tan
gran prueba”. Por lo que quiso decir que de acuerda de sí. Sino que la
intención del filósofo es decir que la memoria es de las cosas pasadas en cuanto
a nuestra aprehensión, es decir que antes sentimo s o entendimos algo,
indiferentemente de que esa cosa sea considerada en sí misma en el presente o
no» 23 .
Pero la auténtica percepción
de la identidad personal no se da a este nivel, pues a nivel sensitivo, en
cuanto tal, no se llega a la persona como persona, que supone el aspecto
espiritual, inalcanzable por una potencia sensitiva.
Hasta ahora, si bien la
precisión del Angélico es incomparablemente superior, no nos hemos alejado
tanto de lo que la psicología contemporánea dice a su modo. El problema es que
ella se ha mostrado incapaz de superar esta instancia, a pesar de tener la
pretensión de abarcar toda la persona y comprenderla en su individualidad. No
va más allá del nivel de la integración de los datos sensibles, sea de las
cosas exteriores, sea del propio cuerpo y de las propias sensaciones. De allí
su esquematismo, que proviene de la ceguera mental. Cuando lo espiritual está
presente, se halla mezclado y confundido con lo sensible, lo que hace imposible
un discernimiento fructuoso.
Aún más, el yo, la persona,
de la psicología contemporánea, en casi todas sus corrientes, no está al nivel
verdaderamente subjetivo. Esto se debe en gran parte a esta incapacidad de
superar el nivel sensible, que no puede realizar una reflexión perfecta,
a causa de la potencialidad de la materia. Por eso, en este grado, el hombre no
se puede conocer como sujeto, sino que se conoce “desde afuera”, como conoce
las otras cosas. En general se quedan en el aspecto “objetivo”, y no alcanzan a
las potencias, hábitos, y ni aún a veces a los actos. De este modo, lo que
ellos equívocamente llaman “yo” es un “complejo”, es decir, un conjunto
estructurado de imágenes cargadas afectivamente. Se trata, pues de una
estructura de intentiones insensatae conservadas en la memoria (que por
ellos no es reconocida como potencia), y correponde a lo que Aristóteles y
santo Tomás llaman “experimentum”.
«Por encima de la memoria, lo
que sigue en el hombre es el “experimentum”, del que algunos animales no
participan sino poco. Pues el “experimentum” se forma por la combinación de
muchos singulares recibidos en la memoria. Este tipo de combinación es propia
del hombre, y corresponde a la fuerza cogitativa, que es llamada razón
particular; ella combina las intenciones individuales, como la razón universal
combina las intenciones universales. Y, como a partir de muchas cosas sentidas
y recordadas los animales proceden a buscar o evitar algunas cosas, por ello es
que parece que participaran algo del “experimentum”, aunque poco. Pero los
hombres, por encima del “experimentum”, que corresponde a la razón particular,
tienen la razón universal, por la que viven, como por aquello que en ellos es
principal» 24 .
Si la persona se redujera a lo
que los propios sentido captan y elaboran de ella, que se sintetiza en un
conjunto de recuerdos que se transforman en punto de referencia de las nuevas
percepciones y experiencias que en él se insertan, la persona sería realmente
un “pequeño yo” pasivo a merced de las fuerzas impersonales que lo plasmarían
desde afuera. Pero las cosas no están así. Prosigamos con la explicación del
pensamiento de santo Tomás, que supera las estrecheces y “angustias” de esta psicología
de la exterioridad. La de santo Tomás es, en cambio, una auténtica psicología
de lo interior.
Esto no significa, sin
embargo, negar la importancia de la memoria sensible en el conocimiento de la
propia identidad, que creemos haber suficientemente mostrado, sobre todo como
capacidad de reconocimiento. El hombre entero no es sólo su intelecto o su
espíritu, y para reconocerse como un todo deben colaborar intelecto y sentido
(en particular la memoria). Para entender, el intelecto humano tiene que
dirigirse a las imágenes (conversio ad phantasmata), y por ello, para
recordar que en el pasado entendió, necesita de los fantasmas: “Pues la memoria
no es sólo de los sensibles, como cuando alguien recuerda que sintió, sino
también de los inteligibles, como cuando alguien recuerda que entendió. Pero
esto último no sucede sin los fantasmas” 25 . Es por ello que uno, por
ejemplo, puede hallarse desorientado acerca de la propia identidad, o incluso
negarla. Esto, para un espíritu puro sería imposible, pues su causa está en la
radicación corporal de la memoria sensitiva.
«A veces sucede [...] que un
hombre crea recordar cuando no recuerda, como le pasó a uno, que era llamado
Antiferon, y originalmente era Orcitas; y algo parecido le pasa a aquellos que
padecen una alienación mental. Pues las nuevas imagenes que les aparecen, las
juzgan como si fueran de cosas que antes hicieron, como cuando se acuerdan de
cosas que nunca vieron ni oyeron» 26 .
Esto sucede a causa de la
enajenación de la mente, es decir, de la incapacidad de usar del juicio recto
de la inteligencia, por diversas circunstancias, no necesariamente por un
trastorno de los órganos de los sentidos y de los apetitos, porque
perfectamente una confusión de éste tipo puede ser consiguiente a un profundo
desorden afectivo, que desorganiza las facultades sensitivas y la memoria,
impidiendo la acción profunda del intelecto. Pues el nivel más profundo de
integración de la personalidad, y del sentimiento de la identidad reside en la mens.
En efecto, el Doctor
Humanitatis, junto y por encima de la aristotélica memoria sensitiva,
afirma, con san Agustín, la existencia de una memoria espiritual. Este
es un aspecto poco estudiado y explotado de la obra del Aquinate, pero no es
secundario y trascurable. En el tema que nos ocupa, en particular, es de
capital importancia.
Santo Tomás afirma en modo
explícito que existe una memoria intelectual (memoria est in parte
intellectiva animae). Es sabido que, propiamente, se llama memoria a la
memoria sensitiva, que hace referencia a lo pretérito.
«Si pertenece a la razón de
memoria que su objeto sea lo pretérito en cuanto pretérito, la memoria no está
en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que es aprehensiva de los
particulares. Pues lo pretérito, en cuanto pretérito, como significa ser en un
determinado tiempo, pertenece a la condición particular» 27 .
Pero si se entiende la memoria
en modo lato, como la capacidad de conservar las especies, santo Tomás
considera que se puede hablar de una memoria intelectiva. Aún más, esa memoria,
por estar en la parte espiritual, que es inmaterial y estable, es más potente
que la memoria sensitiva.
«Lo que es recibido en algo,
es recibido según el modo del que recibe. Pero el intelecto es de naturaleza
más estable e inmóvil que la materia corporal. Por lo tanto, si las formas que
recibe la materia corporal, no sólo las posee mientras por ellas opera en acto,
sino también después que cesó de obrar por ellas; con mucha más razón el
intelecto recibe las especies inteligibles en modo inmóvil y perdurable, ya sea
que las reciba del sentido, ya sea que le sean infundidas por algún intelecto
superior. Así, por lo tanto, si por memoria se entiende sólo una energía que
conserva las especies, es necesario decir que la memoria está en la parte
intelectiva» 28 .
Esta memoria intelectiva, no
es consebida por santo Tomás como una potencia independiente, sino como un
oficio o función del mismo intelecto (posible). El intelecto es, según
Aristóteles, el “locus specierum”, el lugar de las especies: “la memoria no es
otra potencia distinta del intelecto: pues a la razón de potencia pasiva
corresponde conservar, como también recibir” 29 .
Sin embargo, y esto en general
es pasado por alto, santo Tomás reconoce que aún por lo que respecta a la razón
de pasado, en particular a lo que hemos llamado el “reconocimiento”, se puede
todavía en cierto sentido aceptar la presencia de una memoria intelectiva.
«La preterición se puede
referir a dos cosas: a saber, al objeto conocido, y a la cognición del acto.
Estas dos cosas se dan simultáneamente en la parte sensitiva, que que aprehende
las cosas porque es trasmutada por un sensible presente; por lo que, al mismo
tiempo, el animal recuerda que él antes sintió en el pasado, y que él sintió
cierto sensible pasado. Pero por lo que se refiere a la parte intelectiva, la
preterición es accidental [accidit], y no le conviene per se, por
parte del objeto del intelecto 30 . Pues el intelecto entiende el hombre, en cuanto es
hombre; pero al hombre, en cuanto es hombre, acaece ser ya en el presente, ya
en el pasado o en el futuro» 31 .
Hasta aquí, nada agrega de
sustancial este texto a lo que antes dijimos. Recordar lo pretérito no
pertenece per se al intelecto, sino a la memoria sensitiva. Pues el
objeto del intelecto es universal, mientras que en el tiempo se ubican
hechos particulares, de modo tal que la memoria sólo puede ser de objetos
particulares, que son captados por el sentido. Pero santo Tomás agrega, no en
el cuerpo del artículo, sino en una respuesta a las objeciones, una distinción
muy importante. Lo pasado puede ser, o un objeto conocido, o la operación de
conocer. El objeto del intelecto es universal, y es indiferente al tiempo, por
lo tanto del antes y el después, y consiguientemente de la memoria 32 . Pero el acto del
intelecto no es universal, sino particular, y por lo tanto situable
temporalmente. Lo que hace posible hablar de memoria intelectual, aún salvando
el carácter de pretérito de la memoria.
«Pero por parte del acto, la
preterición per se se puede entender también en el intelecto, como en el
sentido. Porque el entender de nuestra alma es cierto acto particular, que
existe en este o aquel tiempo, por lo que se dice que el hombre entiende hoy,
ayer o mañana. Y esto no es contrario a la intelectualidad: porque este tipo de
intelección, aunque sea algo particular, sin embargo es un acto inmaterial,
como antes se ha dicho del intelecto; y por lo tanto, como el intelecto se
entiende a sí mismo, aunque él sea un intelecto singular, igualmente entiende
su propio entender, que es un acto singular, ya sea que exista en el pasado, en
el presente o en el futuro. De este modo se salva la razón de memoria, en
cuanto ésta versa sobre lo pretérito, en el intelecto, según que entiende que
él antes ha entendido; pero no según que entiende lo pretérito, en cuanto es
aquí y ahora» 33 .
De este modo, la memoria
espiritual viene rahabilitada no sólo como capacidad retentiva, sino también
como facultad de reconocimiento de nuestra identidad. Y no se trata aquí sólo
de una identidad construída desde el exterior, de una agrupación o “complejo”
de representaciones o de “identificaciones”. Estamos aquí al nivel espiritual.
El intelecto humano, por su inmaterialidad es transparente a sí mismo, y por lo
tanto es capaz de reflexionar perfectamente sobre sí mismo.
Es aquí, decíamos, en esta
memoria, que encontramos el fundamento más hondo de nuestra identidad.
Detengámonos un poco en describirla. Santo Tomás dice que hay memoria
intelectiva en cuanto el intelecto posible conserva las especies, y, teniendo
en cuenta la preterición que caracteriza la memoria, en cuanto entiende que
antes entendió. Esto último supone que que el intelecto conoce su propio acto
singular de entender, que luego recuerda. Aunque, su objeto primero son las
esencias de las cosas materiales. Esto lo afirma en modo explícito santo Tomás,
en muchos lados 34 .
Pero, ¿Cómo es que el
intelecto puede conocer sus actos, siendo que estos son particulares? ¿No es
esto propio del sentido, pues el intelecto conoce sólo lo universal? No es así.
Santo Tomás no es un pensador racionalista. La individualidad no es un estorbo
para la inteligibilidad, sino sólo cuando el principio de esta individualidad
es la materialidad, que implica deficiencia en el grado de actualidad necesario
para que haya intelección.
«Nuestro intelecto no puede
conocer en modo directo y primero lo singular en las cosas materiales 35 . La razón de esto es que el principio de
singularidad en las cosas materiales es la materia individual; pero nuestro
intelecto, como antes se dijo, entiende abstrayendo la especie inteligible de
esta materia. lo que se abstrae de la materia individual, es universal. Por lo
que nuestro intelecto directamente no conoce sino lo universal 36 .
Lo singular no se opone a la inteligibilidad en cuanto es singular, sino en
cuanto es material, porque nada se entiende sino inmaterialmente. Por esto, si
hay algún singular inmaterial, como el intelecto, éste no es contrario a la
inteligibilidad» 37 .
No sólo el acto de intelección
se conoce y recuerda, sino todo lo demás que inmaterialmente se encuentra en el
espíritu, como las potencias y hábitos 38 (aunque a través de los actos), y
el mismo acto de la voluntad.
«El acto de la voluntad no es
otra cosa que una cierta inclinación consiguiente a una forma entendida, como
el apetito natural es una inclinación consiguiente a una forma natural. Pero la
inclinación de una cosa está en esa misma cosa al modo de esa cosa. Por lo que
la inclinación natural está naturalmente en las cosas naturales; y la
inclinación del apetito sensible está sensiblemente en ser que siente; y, en
modo semejante, la inclinación inteligible, que es el acto de la voluntad, está
inteligiblemente en el ser inteligente, como en su principio y sujeto propio.
Por eso el Filósofo dice en III De Anima, que la voluntad está en la
razón. Pero lo que está inteligiblemente en un ser inteligente,
consecuentemente se debe decir que es entendido por éste. De aquí se sigue que
el acto de voluntad es entendido por el intelecto, o en cuanto percibe 39 que él quiere, o en ]percipit[ cuanto uno conoce la
naturaleza de su acto, y consiguientemente la naturaleza de su principio, que
es un hábito o potencia» 40 .
El intelecto conoce los actos
de la voluntad de dos modos: uno universalmente, entendiendo la naturaleza del
acto, y otro, que es su base experimental, percibiendo el acto de la
voluntad. Por eso, los actos de la voluntad se pueden recordar, y dice san
Agustín que los afectos del alma están en la memoria 41 .
La misma alma es de algún modo
experimentada, según santo Tomás. El alma se conoce de dos modos, como ya hemos
dicho de la voluntad: universalmente o singularmente.
«Nuestro intelecto no se
conoce por su esencia, sino por su acto. Y esto de dos modos. De un primer
modo, particularmente, según que Sócrates o Platón percibe que tiene alma
intelectiva, porque percibe 42 que él entiende. De otro modo, en universal, según
que consideramos a partir del acto la naturaleza de la mente humana» 43 .
Aquí nos interesa el
conocimiento particular de la mente. La mente se conoce actualmente cuando
opera. Cuando entiendo y cuando quiero, no sólo conozco experimentalmente mis
actos particulares de entender y querer, sino que vivo y existo. Pero el
fundamento de este conocimiento actual de la existencia del alma es la autopresencia
de la mente, a causa de su inmaterialidad 44 .
«Hay una diferencia entre
estos dos tipos de conocimiento. Pues para tener el primer tipo de conocimiento
de la mente, es suficiente la misma presencia de la mente, que es principio del
acto a partir del cual la mente se percibe. Y por eso se dice que se conoce por
su presencia. Pero para tener el segundo tipo de conocimiento de la mente, no
alcanza su presencia, sino que se requiere una diligente y sutil investigación» 45 .
Esta presencia de la mente a
sí misma, es llamada en otra parte por santo Tomás “conocimiento habitual” o
“noticia habitual”. Así, se puede hablar de dos tipos de conocimiento
experimental del alma: uno actual y uno habitual, como ya hemos insinuado.
«Por lo que respecta al primer
tipo de conocimiento, se debe distinguir que algo puede ser conocido en modo
actual o habitual. En referencia al conocimiento actual por el que alguien
considera en acto que tiene alma, digo que el alma se conoce por sus actos;
pues en esto alguien percibe ][percipit 46 que tiene alma y que vive y que
es, porque percibe que él siente y entiende y ejerce otro tipo de operaciones
vitales; por lo que dice el Filósofo en el libro IX de la Ética Nicomaquea:
“Sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y porque esto sentimos
entendemos que somos”. Pero nadie percibe que entiende sino porque entiende
algo, ya que primero está entender algo que entender que uno entiende; y por esto
el alma llega a percibir actualmente que ella es porque entiende o siente».
La mente, presente a sí misma
habitualmente, no necesita una especie inteligible abstraída del fantasma para
conocerse 47 ,
sino que ella misma hace las veces de especie inteligible, pues es luminosa de
por sí 48 , y por lo tanto, basta un acto de
intelección o de volición para que pase a percibirse a sí misma. Por eso, el
conocimiento habitual, o presencia habitual, o notitia sui, es el fundamento de
la percepción actual de la mente.
«Pero por lo que se refiere al
conocimiento habitual, digo que el alma se ve 49 por su propia esencia [per essentiam , es decir,
por lo mismo que su esencia está presente a sí mismo,]suam se videt es capaz de
producir el acto de conocimiento de sí mismo [est potens exire in ; como
alguien por tener el hábito de una ciencia,]actus cognitionis sui ipsius por la
misma presencia del hábito es capaz de percibir lo que se contiene en ese
hábito. Pero para que el alma perciba que ella es y que atienda a lo que en sí
sucede, no se requiere ningún hábito, sino que para esto basta la sola esencia
del alma que está presente a la mente [sola essentia animae quae menti est
praesens]: pues de ella proceden los actos en los que actualmente ella misma se
percibe» 50 .
La presencia habitual de la
mente a sí misma, no sólo fundamenta la posibilidad de sentirse a sí misma, una
vez actualizada, sino la misma posibilidad de conocerse como idéntica en las
mutaciones. Ella, siempre está allí al alcance de sí misma, para reconocerse.
Esta “notitia sui”, que es considerada por san Agustín como parte de la imagen
de Dios en el alma junto a la mens y el amor, se puede decir que
en cierto modo es conservada, como los hábitos de las especies propiamente
dichos, también en la memoria, en cuanto está siempre presente
(habitualmente) al intelecto, pronta a ser evocada.
«Como demuestra san Agustín en
XIV de Trin., decimos que entendemos o amamos algo, tanto cuando lo
pensamos, como cuando no lo pensamos. Pero cuando están sin pensamiento,
pertenecen sólo a la memoria; la cual no es otra cosa que la retención habitual
de la noticia y el amor» 51 .
La retención habitual de la
noticia y el amor, se llama memoria 52 . Esto lo habíamos ya dicho
anteriormente. Pero aquí se agrega el hecho de que se trata de la noticia y
amor de sí habituales. De tal modo, la verdadera raíz de la propia identidad la
encontramos en el espíritu, que siempre se acuerda de sí mismo (habitualmente),
y que está pronto, por lo mismo a reconocerse (actualmente), en todo momento,
si no se interpone algún impedimento. La memoria sensible juega un rol
subalterno y auxiliar.
Santo Tomás no habla de “el
yo”, como hace la psicología contemporánea. Y no lo hace porque yo designa la
persona, el todo, y no una parte, como lo de a entender ese artículo el
que se le antepone. Sin embargo, el Angélico consiente que a veces se llame yo
aquello que en el hombre es principal: su intelecto o razón, que es lo que nos
permite decir “yo”.
«Yo entonces, etc.:
esto se debe entender de tal modo que aquí yo quiera decir la razón del
hombre, que es lo ]ego[ principal en el hombre; por lo que parece que todo
hombre sea su razón o su intelecto, como la ciudad parece ser quien la
gobierna, de tal modo que lo que él hace, parece que lo hiciera toda la ciudad» 53 .
Olvidarse patológicamente de
sí, como hemos dicho, supone no poder usar libremente el intelecto, pues nadie
bien instalado en su mente puede negar la propia identidad: “Nadie nunca erró
en esto, de tal modo que no percibiera que él vive, cosa que pertenece al
conocimiento por el cual uno singularmente conoce lo que sucede en su alma;
según este conocimiento hemos dicho que el alma por su esencia se conoce en
hábito. Pero muchos yerran en el conocimiento de la naturaleza específica del
alma” 54 .
Para finalizar, agregamos que,
seguramente, el hombre no termina de descubrir la propia identidad sino yendo
por encima de su propio yo, al contemplar a partir del reflejo en su mente, en
la memoria, inteligencia y voluntad, al Creador, que está presente en todas las
cosas por naturaleza, pero muy especialmente habita en la memoria por la
gracia. Actuando este conocimiento, en esta vida oscuro, la memoria supera el
tiempo y se transforma en recuerdo de su origen y meta eternos. Pues la
auténtica imagen de Dios se da en nosotros no en cuanto nos reconocemos,
entendemos y amamos a nosotros mismos, sino en cuanto nuestro recuerdo,
conocimiento y amor nos conducen de la imagen al original, es decir en cuanto
se dirigen a Dios.
«La mente es conducida hacia
algo doblemente: de un primer modo, directa e inmediatamente; de otro modo,
indirecta y mediatamente, como cuando alguien, viendo la imagen de un hombre en
el espejo, se dice que se dirige hacia el hombre mismo. Y por eso san Agustín
dice en XIV de Trin. que la mente se acuerda de sí, se entiende y se
ama: si contemplamos esto, contemplamos una trinidad; ciertamente, todavía no a
Dios, pero ya la imagen de Dios. Y esto sucede, no porque la mente se
dirija hacia sí misma en absoluto, sino en cuanto por este medio puede después
dirigirse hacia Dios 55 ».
______________________
1 E. BLEULER, Tratado de psiquiatría, Calpe,
Madrid 1924, 38. Bleuler identifica el “yo” con la “personalidad” (ib.):
“La personalidad, por tanto, no es nada inmutable. En sus representaciones
constituyentes cambia continuamente según objetivos momentáneos, pero aún más
según la experiencia”.
2 S. FREUD, “Psicoanálisis. Cinco conferencias
pronunicadas en la Clark University (Estados Unidos)”, en Obras,
Biblioteca Nueva, Madrid 19733, 1547: “Es muy apropiado dar, siguiendo el
ejemplo de la escuela de Zurich (Bleuler, Jung y otros), el nombre de complejo
a una agrupación de elementos ideológicos conjugados y saturados de afecto.” De
Bleuler y Jung (que trabajó con Bleuler en la clínica de Burghölzli, en Suiza),
toma Freud la noción de “comp lejo psíquico”. Bleuler es también el creador de
la expresión “psicología profunda”.
6 El fundamento es Summa Theologiae I q. 78 a.
4 in c. Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento, EUNSA, Pamplona 1978,
191-195.
9 Algo análogo sucede con la estimativa, que
en el hombre es cogitativa; cf. el pasaje entero, Summa Theologiae I q.
78 a. 4 in c.
14 In
de memoria et reminiscentia lectio II, 318.: “Dicit ergo
[Philosophus] primo, quod necesse est quod eadem parte animae cognoscatur
magnitudo et motus, qua etiam cognoscitur tempus”. Por depender la percepción del tiempo de la del
movimiento, los animales que no se mueven, tampoco tienen memoria; ib.
325: “Quaedam enim animalia nihil percipiunt nisi apud praesentiam sensibilium;
sicut quaedam animalia immobilia, quae propter hoc non possunt cognoscere prius
et posterius, et per consequens non habent memoriam.”
19 Comentando los distintos criterios que se siguen en
la reminiscencia, en particular el de la semejanza, santo Tomás dice: me viene
a la mente Sócrates, y en seguida lo asocio con Platón, porque ambos son
semejantes en sabiduría; o pensando en Héctor, recuerdo a Aquiles, su enemigo.
Cf. In de memoria et reminiscentia, lectio V, 363.
22 El Aquinate, además, resalta la importancia de los
recuerdos infantiles, que se conservan fuertemente en la memoria, por ser los
primeros, causando la admiración del niño; cf. In de memoria et
reminiscentia lectio III, 332.
23 In de memoria et reminiscentia lectio I, 308.
24 In I Metaphysicorum lectio I, 15. Que la memoria juega un rol
fundamental en la formación y en la evocación del experimentum lo atestigua el
hecho de que santo Tomás considera la memoria como parte integral de la virtud
de la prudencia, justamente a causa del experimentum. Cf. Summa Theologiae
II-II q. 69 a.1 in c: La prudencia versa sobre las cosas contingentes que se
deben obrar, como se dijo. En ellas el hombre no se puede dirigir por lo que es
absoluta y necesariamente verdadero, : pues es]ut in pluribus[sino por lo que
sucede la mayoría de las veces necesario que los principios sean
proporcionados a las conclusiones, y concluir a partir de ello, como se dice en
VI Ethic. Pero qué sea verdadero la mayoría de las veces corresponde
considerarlo por el “experimentum”; por lo que en II Ethic. el Filósofo
dice que la virtud intelectual nace y se desarrolla por el “experimento” y el
tiempo. Pero el “experimentum” se forma a partir de muchas memorias; como
se dice en I Metaphys. de lo que se sigue que para la prudencia se
necesitan muchos recuerdos. Por lo que convenientemente la memoria se pone como
parte de la prudencia.
29 Summa Theologiae I q. 79 a. 7 in c. Santo Tomás acepta (al menos en
el Comentario a las Sentencias) que en cierto modo esta “memoria” sea
llamada “potencia”, aunque no en el sentido de los “filósofos” en cuanto
propiedad que brota del alma inmediatamente, sea o no en orden a la operación.
Pero no se trata de una “potencia operativa”, sino de la capacidad retentiva
natural del alma, que se funda en un aspecto metafísicamente hondo, que es su
“posibilidad”, por tener el “esse ab alio”; cf. In I Lib. Sententiarum,
Dist. III q. 4 a. 1.
32 Sólo accidentalmente el tiempo afecta al intelecto.
Sin embargo, en el intelecto se da una sucesión de intelecciones, cuya medida
se puede llamar en cierto modo tiempo; cf. Summa Theologiae I q. 85 a. 4
ad 1.
36 Summa Theologiae I q. 86 a. 1 in c. Dice “directe”, porque
indirectamente y como reflexionando sobre el fantasma, que es la raíz de la que
abstrae su objeto, el intelecto alcanza el singular, como allí mismo aclara.
44 Cf. el clásico A. GARDEIL, “La perception
expérimentale de l’âme par elle-même d’après sain Thomas”, en Mélanges
Thomistes. A l’occasion du VIe centenaire de la canonisation de saint Thomas
d’Aquin, Le Salchoir, Kain (Belgique), 1923, 220.
52 Santo Tomás llama “memoria”: a) la potencia
memorativa; b) el acto de recordar; c) el hábito por el que se posee lo
recordado; d) el objeto recordado.
53 Super Epistulam ad Romanos Lectura c.VII, l.III, 14.
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