LA PHYSIQUE
ARISTOTE
Traduction Henri CARTERON, Les Belles lettres,
Paris, 1966
Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin
Les principes
Connaissance et science se produisant, dans tous les ordres de
recherches dont il y a principes ou causes ou éléments, quand on a pénétré ces
principes, causes ou éléments (en effet nous ne pensons avoir saisi une chose
que lorsque nous avons pénétré les causes premières, les principes premiers et
jusqu’aux éléments), il est donc clair que, dans la science de la nature, il
faut s’efforcer de définir d’abord ce qui concerne les principes.
L’analyse
Or, la marche naturelle, c’est d’aller des choses les plus connaissables
pour nous et les plus claires pour nous à celles qui sont plus claires en soi
et plus connaissables; car ce ne sont pas les mêmes choses qui sont
connaissables pour nous et absolument. C’est pourquoi il faut procéder ainsi:
partir des choses moins claires en soi, plus claires pour nous, pour aller vers
les choses plus claires en soi et plus connaissables. Or, ce qui, pour nous,
est d’abord manifeste et clair, ce sont les ensembles les plus mêlés c’est
seulement ensuite que, de cette indistinction, les éléments et les principes se
dégagent et se font connaître par voie d’analyse. C’est pourquoi il faut aller
des choses générales aux particulières; car le tout est plus connaissable selon
la sensation, et le général est une sorte de tout: il enferme une pluralité qui
constitue comme ses parties.
Il en va ainsi, en quelque manière, pour les noms relativement à la
définition: en effet, ils indiquent une sorte de tout et sans distinction,
comme le nom de cercle; tandis que la définition du cercle distingue par
analyse les parties propres. Et les enfants appellent d’abord tous les hommes
pères, et mères toutes les femmes; c’est seulement ensuite qu’ils les
distinguent les uns des autres.
Classification
des doctrine
Il faut nécessairement qu’il y ait soit un seul soit plusieurs
principes, et; s’il y en a un, qu’il soit ou immobile comme le disent Parménide
et Mélissus, ou en mouvement selon l’opinion des Physiciens, dont certains
affirment que le premier principe c’est l’air, d’autres l’eau; s’il y a cri
plusieurs, ils doivent être limités ou illimités, et s’ils sont limités et en
nombre supérieur à un, ils doivent être ou deux ou trois ou quatre ou un autre
nombre quelconque; et s’ils sont illimités, ou bien, selon l’opinion de
Démocrite, ils auront unité générique, mais seront différents de figure ou de
forme, ou bien encore opposés. C’est la même question que se posent ceux qui
cherchent le nombre des êtres, car c’est au sujet des composants qu’ils commencent
leur recherche, en se demandant s’il y a un composant unique ou plusieurs, et,
à supposer qu’ils soient multiples, s’ils sont limités ou illimités; cela
revient bien à rechercher si le principe et l’élément sont un ou plusieurs.
Exclusion de
certaines théories
Quant à l’examen qui porte sur l’unité et l’immobilité de l’être, il
n’est plus du ressort de la physique: de même, en effet, que le géomètre ne
peut que se taire devant qui renverse ses principes (c’est l’affaire d’une
autre science ou d’une science commune à toutes les autres), de même en est-il
pour celui qui étudie les principes physiques; car il n’y a plus de principe si
l’Un existe seul, et l’Un ainsi entendu. En effet, le principe est principe
d’une ou de plusieurs choses.
Disons-le: tout examen d’une telle unité vaut tout débat contre telle
autre thèse sur un sujet de pure discussion, celle d’Héraclite, par exemple, ou
quand on dit: l’être est un homme unique ou encore il vaut la solution d’un
raisonnement éristique, ce qui est justement le cas et de Mélissus et de
Parménide; en effet leurs prémisses sont fausses et leurs syllogismes mauvais.
Mais celui de Mélissus est principalement grossier et n’embarrasse en rien;
laisse-t-on passer une absurdité, les autres arrivent; en cela, pas de difficulté.
Postulat
fondamental
Pour nous, posons comme principe que les êtres de la nature, en totalité
ou en partie, sont mus; c’est d’ailleurs manifeste par l’induction. Ajoutons
qu’il ne convient pas de tout réfuter, mais seulement les démonstrations fausses,
si elles partent des principes; sinon, non; par exemple, la réfutation de la
quadrature du cercle à partir des segments relève de la géométrie, ce n’est
plus vrai de la quadrature d’Antiphon. Cependant, comme, dans leur étude, qui
n’est point physique, il est vrai, il leur arrive de formuler des difficultés
qui sont d’ordre physique, peut-être est-il bon de discuter un peu celles-ci,
car cet examen n’est pas sans intérêt philosophique.
Critique
générale des thèses éléatiques. Ex parte entis
Le point d départ le plus convenable, puisque l’être s’entend de
plusieurs manières, sera de voir ce que veulent dire ceux qui prétendent que
tous les êtres sont un serait-ce que tous les êtres sont substance ou quantités
ou qualités? davantage sont-ils une substance uni que, par exemple un homme
unique, ou un cheval ou une âme? ou sont-ils une qualité unique, par exemple du
blanc ou du chaud ou telle autre de ce genre? Toutes ces affirmations, en
effet, sont très différentes les unes des autres et insoutenables. Car si
l’être est comme substance et qualité et quantité (tout cela séparé ou non),
les êtres sont multiples. Si tout est qualité ou si tout est quantité, la
substance existant ou non, c’est absurde, s’il faut appeler absurde
l’impossible. En effet, rien d’autre n’est séparable que la substance, car tout
a pour sujet d’attribution la substance. Or Mélissus dit que l’être est infini;
l’être est donc une quantité; car l’infini est dans la quantité; mais la
substance ne peut être infinie, ni la qualité, ni l’affection, si ce n’est par
accident, existant à titre de telle ou telle quantité; car, dans la définition
de l’infini, la quantité intervient; mais non la substance ni la qualité. Et
alors s’il est substance et quantité à la fois, l’être est deux et non un; s’il
est seulement substance, il n’est pas infini ni n’a aucune grandeur; car il
serait alors une quantité.
Ex Parte Unius
De plus, comme l’un s’entend lui-même en plusieurs acceptions, il faut
examiner comment ils peuvent dire que tout est un. Or, l’un se dit soit du
continu, soit de l’indivisible, soit de ce qui a une même défini- lion et une
quiddité une, comme vin et jus de la treille. Si c’est le continu, l’un sera
multiple; car le continu est divisible à l’infini.
Il s’élève une difficulté au sujet de la partie et du tout; peut- être
ne se rapporte-t-elle pas au continu comme tel, mais il faut l’examiner en
elle-même: c’est de savoir si le tout et la partie forment unité ou pluralité,
et comment ils sont un ou plusieurs, et, s’ils sont plusieurs, comment
plusieurs; de même pour les parties qui ne sont pas continues; et encore si
chacune, prise comme unité indivisible, fait un avec le tout, elles ne feront
qu’un les unes avec les autres.
Maintenant, si l’un c’est l’indivisible, on supprime quantité et qualité,
alors l’être ne sera ni infini, comme le voulait Mélissus, ni fini comme le
voulait Parménide; car c’est la limite qui est indivisible, non la chose
limitée.
Si, enfin, toutes choses sont une par la définition, on tombe dans la
doctrine d’Héraclite: identiques en elles seront les concepts du bien et du
mal, du bien et du non-bien; identiques, en conséquence, seront le bien et le
mal, l’homme et le cheval; et ce ne sera plus sur l’unité de l’être (lue
portera leur thèse, mais sur le néant de l’être, et les concepts de la qualité
et de la quantité seront identiques.
Embarras des
Anciens devant le problème de l’un et du multiple.
Les derniers des Anciens, eux aussi, se donnaient beaucoup de mal pour
éviter de faire coïncider en une même chose l’un et le multiple. C’est pourquoi
les uns supprimaient le verbe "est", comme Lycophron; les autres
accommodaient l’expression, en disant que l’homme non pas "est
blanc", mais "a blanchi", non pas qu’il est en marche mais qu’il
marche, afin d’éviter de faire l’un multiple, par l’introduction du verbe
"est"; cela suppose que l’un ou l’être s’en tendent d’une seule
façon. Or, les choses forment pluralité soit par la définition (exemple: les
concepts du blanc et du lettré sont différents et sont cependant la même chose
comme sujet; l’un est donc multiple) soit par la division, comme le tout et les
parties. Sur ce point, on les voyait, pleins d’embarras, avouer que l’un est
multiple, comme s’il n’était pas possible que la même chose fût une et
multiple, sans revêtir par là deux caractères contradictoires: en effet, il y a
l’un en puissance et l’un en acte.
A prendre ainsi les choses, il apparaît impossible que les êtres soient
un, et leurs arguments sont faciles à résoudre. Tous les deux, en effet,
Mélissus et Parménide, font des raisonnements éristiques, car leurs prémisses
sont fausses et leurs syllogismes mauvais; celui de Mélissus, surtout, est
grossier et n’embarrasse en rien; laisse-t-on passer une absurdité, les autres
arrivent; en cela, pas de difficulté.
Réfutation de
Mélissus
Mélissus donc commette un paralogisme, c’est évident: il croit pouvoir
conclure, en effet, que, si tout ce qui est engendré a un commencement, ce qui
ne l’est pas n’en a pas. Ensuite, une autre absurdité est d’étendre à toute
chose engendrée la notion de commencement en l’entendant selon la chose, non
selon le temps, et cela non seulement pour la génération absolue, mais aussi
pour l’altération, comme s’il n’y avait pas de changement en bloc. Ensuite,
pourquoi déduire l’immobilité de l’unité? L’unité, que constitue une partie,
cette eau-là, se meut bien en soi; pourquoi pas aussi le tout Ensuite, pour
quoi n’y aurait-il pas altération. Maintenant, l’unité de l’être ne peut pas
être unité spécifique, à moins que ce ne soit une unité spécifique de matière.
C’est d’une unité de ce dernier genre que veulent parler certains physiciens,
mais non du premier; car c’est par l’espèce que l’homme est différent du cheval
et que les contraires s’opposent.
Réfutation de
Parménide.
Contre Parménide, la même méthode peut être également employée dans les
raisonnements qu’on lui oppose, s’il en est aussi qui lui sont particuliers; et
la réfutation se formule ainsi: d’une part les prémisses sont fausses, de
l'autre la conclusion n’est pas valable. Les prémisses sont fausses parce qu’il
prend l’être au sens absolu, alors que les acceptions en sont multiples;
Exemple
préalable.
La conclusion n’est pas valable, car, si l’on prend comme données
uniques les choses blanches, l’être étant signifié par le blanc, les choses
blanches n’en seront pas moins multiplicité et non unité. Car ni par la continuité,
ni par la définition, le blanc ne sera un. Il faut distinguer, en effet, dans
leur concepts, le blanc et son sujet sans que cela nous oblige à poser, en
dehors de l’objet blanc, rien de séparé, car ce n’est pas comme choses
séparées, mais par le concept que le blanc et son sujet sont différents. Mais
c’est ce que n’avait pas encore vu Parménide.
Attribution à
l’être
Maintenant, il faut non seulement con- sidérer l’unicité de l’être comme
attribué à un sujet, mais l’être en tant qu’être et l’un en tant qu’un; en
effet l’attribut se dit d’un certain sujet; par suite, le sujet auquel l’être
sera attribut ne sera pas, car il serait différent de l’être, donc il sera
quelque chose qui n’est pas.
Il est donc bien entendu que l’être en tant qu’être n’existe pas en
autre chose, car à l’essence de cette chose l’être n’appartient pas, à moins
que l’être n’ait une signification multiple, de telle sorte que chaque sens
représente un certain être; mais on a supposé que l’être a une signification
unique.
Attribution à
l’être.
Si donc l’être en tant qu’être n’est l'attribut de rien, si au contraire
c'est à lui que tout s’attribue, alors on demandera pourquoi l’être en tant
qu’être signifiera l’être plutôt que le non-être. En effet, supposons que
l’être en tant qu’être se confonde avec le blanc, l’essence du blanc n’est pas
l’être en tant qu’être, car l’être ne peut lui être attribué; en effet ce qui
n’est pas l’être en tant qu’être n’est en rien être; donc le blanc n’est pas,
et cela non comme un certain non-être, mais absolument comme non être. Donc
l’être en tant qu’être est non être; en effet l’on pouvait l’appeler blanc et
le blanc signifie non-être, nous venons de le dire; par suite, si le blanc
signifie être véritable, alors l’être a une signification multiple.
Grandeur de
l’être.
Pas davantage l’être n’aura de grandeur, s il est 1 être en tant
qu'être, car les parties soutiennent entre elles un rapport d’altérité.
D’autre part l’être en tant qu’être se divise en un autre être en tant
qu’être, comme le montre la définition; par exemple si l’homme est un être
véritable, nécessairement aussi l’animal sera un être véritable, et le bipède;
car si ce ne sont pas des êtres en tant qu’êtres, ce seront des accidents. Mais
pour qui pour l’homme ou un autre sujet c’est impossible: on appelle en effet
accident, soit ce qui peut se trouver ou ne pas se trouver dans un sujet, soit
ce dans la définition de quoi se trouve ce à quoi cela appartient comme
accident, ou ce dans quoi est incluse la définition de ce à quoi cela appartient
comme accident; par exemple le fait d’être assis, considéré comme séparable, le
camus dans lequel est incluse la définition du nez, auquel nous disons que le
camus appartient comme accident. De plus quelles que soient les parties ou les
éléments d’une définition, leur définition ne contient pas la définition du
tout; exemple: dans le bipède, il n’y a pas la définition de l’homme, ni dans
le blanc celle de l’homme blanc. Si donc il en est ainsi et si le bipède
appartient par accident à l’homme, il faut nécessairement ou qu’il en soit
séparable, et ainsi il se pour rait que l’homme ne fût pas bipède, ou que dans
la définition de bipède soit contenue la définition de l’homme; mais c’est
impossible, car c’est le bipède qui est contenu dans la définition de l’homme.
D’autre part, si le bipède et l’animal appartenaient par accident à autre
chose, et si ni l’un ni l’autre n’étaient des êtres véritables, alors l’homme
appartiendrait par accident à autre chose. i\lais il faut, on le sait, que
l’être véritable ne soit l’attribut de rien, et soit le sujet auquel on
rapporte les deux attributs et leur ensemble; le tout donc serait composé
d’indivisibles.
Mauvaises
critiques des Eléates
Certains ont accordé quelque chose aux principes de la théorie; d’une
part à la raison que tout serait un si l’être a signification d’unité, on
concède l’existence du non-être; d’autre parti à la dichotomie, on répond en
imaginant des grandeurs indivisibles. Certes, évidemment, on a tort, sous
prétexte que l’être a signification d’unité et que les contradictoires ne
peuvent coexister, de nier l’existence de tout non être; (rien n’empêche qu’il
existe, non pas le non être absolu, mais un certain non être). En revanche, de
dire que s’il n’y a rien hors de l’être en soi, tout est un, c’est absurde. En
effet qu’entendre par être en soi sinon un être en tant qu’être et s’il en est
ainsi, rien n’empêche que, pour autant, les êtres soient multiples, comme on
l’a dit. L’unité de l’être, ainsi entendu, est donc impossible, voilà qui est
démontré.
Dynamistes.
Quant aux physiciens ils s’expriment a ce sujet de deux façons: les uns,
posant l’unité de l’être, corps-substance qui est soit l’un des trois éléments,
soit un autre plus dense que le feu, plus subtil que l’air, engendrent tout le
reste par condensation et par raréfaction, établissant ainsi la pluralité des
êtres. Les deux phénomènes sont des contraires, du genre de l’excès et du
défaut, semblables au Grand et au Petit de la théorie platonicienne; mais, pour
Platon, ils constituent la matière, tandis que l’un, c’est la forme; pour
ceux-là, c’est la matière substance qui est l’un, les contraires étant les
différences et les formes.
Mécanistes.
Selon les autres, de l’un qui les contient sortent, par division, les
contrariétés, tels Anaximandre et tous ceux qui posent l’unité et la
multiplicité des êtres, comme Empédocle et Anaxagore; ceux-ci, en effet, font
sortir u chaos toutes les autres choses par division. Ce qui les distingue,
c’est que, pour l’un, il y a alternance, pour l’autre un sens unique, pour l’un
il y a une infinité d’homoéomères et de contraires, pour l’autre il y a
seulement ce qu’on appelle les éléments.
Théorie
d'Anaxagore
Anaxagore semble-t-il, tient aussi pour l’infinité parce qu’il acceptait
l’opinion commune des physiciens, que rien ne peut-être engendré de rien; c’est
bien, eu effet, ce qui leur fait poser le "Mélange Primitif " et
établir que la génération d’une qualité déterminée est altération, ou parler de
composition et de séparation. Autre principe d’Anaxagore: les contraires
s’engendrent les uns des autres; 32 ils préexistaient donc les uns dans les
autres; en effet, il faut que tout engendré provienne ou d’êtres ou de
non-êtres; or, il est impossible qu’il provienne de non-êtres (sur cette
opinion tous les physiciens proprement dits sont d’accord); dès lors reste,
pour eux, que la génération ait lieu nécessairement è partir d’êtres et d’êtres
préexistants, mais qui, par la petitesse de leurs masses, échappent à nos sens.
Par suite ils disent que tout est mêlé dans tout; parce quo l’expérience leur
montrait que tout était engendré de tout. Les apparences varient et les
appellations changent selon celui des infinis qui l’emporte en quantité dans le
mélange; li l’état pur, on ne trouve pas, en effet, de tout qui soit du blanc
pur, ni du noir, ni du doux, ni de la chair, ni de l’os; mais c’est ce qui
domine en chaque chose qui parait être sa nature.
Critique d'
Anaxagore
Or si l’infini, en tant qu’infini, est inconnaissable, l’infini selon le
nombre et selon la grandeur est une quantité inconnaissable, l’infini selon
l’espèce est une qualité inconnaissable. Et si les principes sont infinis selon
le nombre et selon l’espèce. On ne peut avoir aucune connaissance de ce qui en
dérive; car nous ne pensons connaître le composé que lorsque nous connaissons
la nature et le nombre de ses éléments.
De plus, nécessairement, si la partie peut être quelconque en grandeur
et en petitesse, le tout ‘e peut être aussi; je parle de ces parties qui
existent dans le tout et en lesquelles il se divise; si donc un animal ou une
plante ne peut être quelconque en grandeur ou en petitesse, il en est
visiblement de même pour chacune de ses parties; sinon, en effet, le tout aurait
de même sort. Or la chair, l’os, etc., sont des parties de l’animal comme les
fruits des plantes; on voit donc que la chair ou l’os ni rien d’autre ne peut
atteindre tous degrés possibles de grandeur, ni dans le sens de l’augmentation,
ni dans le sens de la diminution.
De plus, admettons que de telles choses soient toutes les unes dans les
autres et ne soient as engendrées, mais extraites par séparation du tout où
elles préexistent comme parties, le nom se tirant de celle qui domine; comme,
d’autre part, n’importe quoi sera engendré de n’importe quoi, par exemple l’eau
s’extraira de la chair par séparation, et la chair de l’eau, et comme tout
corps fini est épuisé par un corps fini, il apparaît impossible que chaque
chose existe dans chaque chose. En effet, enlevons de l’eau une partie de
chair, puis une autre du reste par séparation; même si la partie extraite est
toujours de plus en plus petite, cependant elle ne dépassera pas en petitesse
un certain ordre de grandeur. Alors si l’extraction se termine, tout ne sera
pas dans tout, en effet, dans ce qui reste d’eau il ne subsistera plus de
chair; si, au contraire, elle ne cesse pas et que le prélèvement se continue,
il y aura dans une grandeur finie des grandeurs égale ment finies, en nombre
infini, mais c’est impossible. En outre, comme tout corps dont on prélève une
partie diminue nécessairement et que la quantité de chair est limitée en
grandeur et petitesse, on voit que de la plus petite partie possible de chair
on ne peut extraire aucun corps; il serait, en effet, plus petit que la plus
petite possible. De plus il y aurait dans les corps infinis une chair, un sang,
une cervelle déjà infinis, existants chacun séparément, mais néanmoins
réellement existants et chacun infini; cela est absurde.
Que la séparation ne s’achève jamais, il le dit sans savoir les vraies
raisons, mais il le dit avec raison; en effet les affections ne sont pas
séparables; si donc les couleurs et les habitudes étaient mélangées, il y
aurait, après la séparation, un blanc et un bien portant qui ne seraient rien
d’autre que blanc et bien portant et pas dans un sujet. Elle est donc absurde
et cherche l’impossible, cette Intelligence, puisqu’elle veut séparer, et que
cette opération est impossible et dans la quantité et dans la qualité; dans la
quantité, car la grandeur la plus petite n’existe pas; dans la qualité, parce
que les affections ne sont pas séparables. D’autre part, son idée de la
génération des semblables n’est pas correcte; en un sens la boue se divise en
boue, en un autre non; et ce n’est pas de la façon dont les briques viennent de
la maison ou la maison des briques, que l’eau et l’air sont formés et engendrés
l’un de l’autre; il vaut mieux prendre des principes moins nombreux et de
nombre limité, comme fait Empédocle.
Opinion des
Anciens.
En tout cas, tous prennent pour principes les contraires, ceux pour qui
le tout est un et sans mouvement (Parménide, en effet, prend pour principes le
chaud et le froid, qu’il appelle, d’ailleurs, feu et terre) et les partisans du
rare et du dense, et Démocrite avec son plein et son vide, dont l’un, d’après
lui, est l’être, l’autre le non-être, et en outre avec les différences qu’il
appelle situation figure ordre; ce sont là des genres contraires la situation,
pour le haut et le bas, l’avant et l’arrière; la figure pour l’anguleux et le
non anguleux, le droit et le circulaire.
Justification de
la position des contraires comme principes.
On voit donc que tous, chacun à sa façon, prennent pour principes les
contraires; et c’est avec raison; car les principes ne doivent être formés ni
les uns des autres, ni d’autres choses; et c’est des principes que tout doit
être formé; or, c’est là le groupe des premiers contraires; premiers, ils ne
sont formés d’aucune autre chose; contraires, ils ne sont pas formés les uns
des autres.
Maintenant, pourquoi en est-il ainsi? C’est ce qu’il faut expliquer
rationnellement. Il faut admettre qu’il n’y a pas d’être à qui sa nature
permette de faire ou de subir n’importe quoi de n’importe quel être; pas de
génération où un être quel conque sorte d’un être quelconque, à moins qu’on ne
l’entende par accident comment le blanc viendrait-il du lettré, à moins que le
lettré ne soit accident du non-blanc ou du noir? Le blanc vient du non-blanc et
non de tout non-blanc, mais du noir ou des intermédiaires, et le lettré du non
lettré, et non de tout non- lettré, mais de l’illettré ou des intermédiaires,
s’il y en a. Pas davantage une chose ne se corrompt essentiellement en
n’importe quoi; par exemple le blanc ne se corrompt pas en non lettré, sauf par
accident, mais en non-blanc, et non en n’importe quel non-blanc, mais en noir
ou en un intermédiaire; de même le lettré en non lettré, et non en n’importe
lequel mais en l’illettré ou en l’un des intermédiaires, s’il y en a.
Il en est de même dans les autres cas, car le même raisonne ment
s’applique aux choses qui ne sont pas simples mais composées; mais, comme il
n’y a pas de nom pour les états contraires, on ne le remarque pas; en effet,
nécessairement l’harmonieux vient du non harmonieux et le non harmonieux de
l’harmonieux; et l’harmonieux est détruit en non harmonie et non pas en
n’importe laquelle, mais en celle qui est à l’opposé. Même langage à tenir sur
l’ordre et la composition que sur l’harmonie; c’est évidemment le même
raisonnement: et la maison, la statue, ou tout autre chose, a le même mode de
génération; la maison, en effet, sort d’un état de non rassemblement, de dispersion
des matériaux, la statue ou une autre figure sort de l’absence de figure; et
c’est, dans ces deux cas, tantôt une mise en ordre, tantôt une composition.
Si donc cela est vrai, nous dirons que la génération de tout ce qui est
engendré, et la destruction de tout ce qui est détruit ont pour points de
départ et pour termes (les contraires ou les intermédiaires. D’ailleurs les
intermédiaires viennent des contraires, par exemple les couleurs viennent du
blanc et du noir. Ainsi tous les êtres engendrés naturellement sont des
contraires ou viennent des contraires.
Critique de
l'opinion des anciens
Jusqu’à ce point, du moins, l’accord est à peu près unanime, comme nous
le disions plus haut: tous, en effet, prennent pour éléments et, comme ils
disent, pour principes les contraires, encore qu’ils les adoptent sans motif
rationnel, comme si la vérité elle-même les y forçait. ‘° Ils se distinguent
les uns des autres, selon qu’ils prennent les premiers ou les derniers, les
plus connaissables selon la raison ou selon la sensation; qui le chaud et le
froid, qui l’humide et le sec, d’autres l’impair et le pair, alors que certains
posent l’amitié et la haine comme causes de la génération; entre tout cela il y
a bien les distinctions que l’on vient d’indiquer. Ainsi, entre eux, il y a
accord en quelque manière et désaccord: désaccord selon l’apparence, mais
accord dans l’analogie; car ils puisent dans la même série de contraires (en
effet, parmi les contraires, les uns sont positifs, les autres négatifs). Voilà
donc comment leurs principes sont identiques. Ils le sont encore par la
distinction du Pire et du Meilleur, et aussi parce qu’ils sont plus
connaissables pour certains selon la raison, pour d’autres selon la sensation;
car le général est plus connaissable selon la raison, le particulier selon la
sensation
Car la raison a pour objet le général, la sensation le particulier; par
exemple, l’opposition du grand et du petit est de l’ordre de la raison, celle
du rare et du dense de l’ordre de la sensation. Quoi qu’il en soit, on voit que
les principes doivent être des contraires.
Ni un, ni
infinis.
Ici doit venir la question de savoir si les principes, qui sont des
contraires, sont deux ou trois ou en plus grand nombre. En effet qu’ils soient
un, c’est impossible, car le contraire n’est pas un. Pas davantage infinis: en
effet l’être ne serait pas intelligible. “Et il y a une contrariété unique dans
un genre un: or, la substance est un genre un. De plus l’explication est
possible à partir de principes en nombre fini et elle est meilleure ainsi,
telle celle d’Empédocle, qu’à partir de principes infinis: en effet, il pense
rendre compte de tout ce qu’Anaxagore explique avec son infinité de principes.
De plus, il y a, entre les différents contraires, des rapports d’antériorité et
de provenance, comme le doux et l’amer, le blanc et le noir; mais les principes
doivent demeurer éternels. On voit donc qu’ils ne sont ni un ni infinis.
Nécessité d'un
troisième principe
Mais, puisqu’ils sont en nombre fini on peut, avec raison, refuser de
les considérer comme deux; en effet, on serait bien embarrassé de dire par
quelle disposition naturelle la densité exercerait quelque action sur la rareté
ou celle-ci sur la densité. De même pour toute autre contrariété, car l’amitié
n’unit pas la haine ni ne tire rien de la haine, ni la haine de l’amitié; mais
l’action de toutes les deux se produit dans un troisième terme. Et même
certains admettent plusieurs termes pour en constituer la nature des êtres. En
outre, on serait aussi fort embarrassé si l’on ne plaçait pas, sous les
contraires, une autre nature: en effet, il n’y a pas d’êtres dont nous voyions
que la substance soit constituée par les contraires; or, le principe ne peut
s’attribuer à aucun sujet; car il y aurait principe de principe; le sujet, en
elle est principe et doit être antérieur à l’attribut. En outre, et c’est une
de nos propositions fonda mentales, la substance n’est pas contraire à là
substance; comment donc une substance viendrait-elle de non substance? Ou
comment une non substance serait-elle antérieure à une substance?
Les Anciens ont
reconnu cette nécessité.
C’est pourquoi, si l’on admet la proposition précédente et celle-ci, il
faut, pour les conserver toutes les deux, accepter un troisième terme parmi les
principes; telle est l’opinion de ceux pour qui le tout est une nature unique,
comme l’eau ou le feu ou un intermédiaire entre ces choses. L’intermédiaire
semblé préférable, car déjà le feu et la terre, l’air et l’eau sont un tissu de
contrariétés; aussi n’est-ce pas sans raison que certains ont- établi comme
sujet une autre chose, certains autres l’air: car c’est l’air qui possède le
moins de différences sensibles; après lui, c’est l’eau. Mais tous, du reste, informaient
leur Un par des contraires, comme Densité et Rareté et Plus ou Moins. Ce sont
là, en somme, assurément, Excès et Défaut, on l’a dit plus haut; et c’est une
opinion qui parait être ancienne, que l’Un avec l’Excès et le défaut soit
principes des êtres, réserve faite sur les variations qu’elle a subies: pour
les anciens, le couple est l’agent, l’un le patient; pour les plus récents,
c’est plutôt le contraire, l’Un est agent et le couple patient.
Pas plus de
trois principes
Quoi qu’il en soit, on peut dire avec quelque raison, comme on le voit
avec nous par ces arguments et d’autres analogues, qu’il y a trois éléments;
mais, maintenant, dépasser ce chiffre, non: en effet, comme patient, 1’Un
suffit et, s’il y avait quatre termes et donc deux contrariétés, il faudrait,
en dehors de chacune, qu’il existât une autre nature intermédiaire; or, si
elles peuvent, étant deux, s’engendrer l’une de l’autre, l’une de ces
contrariétés est inutile. En même temps, il ne peut y avoir plusieurs
contrariétés premières. En effet, la substance est un genre un de l’être; par
suite, les principes se distinguent les uns des autres par l’antériorité et la
postériorité seulement et non par le genre: en effet, il n’y a jamais, dans un
genre un, plus qu’une contrariété unique et, en conséquence, les contrariétés
paraissent se réduire à une seule.
Donc il apparaît que l’élément n’est pas un, ni en nombre supérieur à
deux ou trois; mais lequel de ces deux nombres? C’est là, avons-nous dit, une
question fort embarrassante.
Distinctions
préliminaires
Quant à nous, nous procéderons, dans cet examen, en commençant la
génération dans son ensemble, car il est conforme à la nature de parler d’abord
des choses communes et de n’examiner qu’ensuite ce qui est particulier à chaque
chose. Quand nous disons qu’une chose s’engendre d’une autre, un terme
différent d’un terme différent, nous l’entendons soit au sens simple, soit au
sens complexe. Voici ce que je veux dire par là. On peut dire: un homme devient
lettré, mais aussi un non 490 a lettré devient lettré ou un homme non-lettré
devient un homme lettré. Or le sens simple, c’est quand j’énonce, d’une part,
le terme sujet de la génération, comme l’homme ou le non-lettré, et, d’autre
part, celui que deviennent les choses engendrées, comme le lettré; le sens
complexe, c’est quand, au contraire, j’unis en un terme le sujet de la
génération et ce qu’il devient: quand je dis, par exemple que l’homme
non-lettré devient un homme lettré. Maintenant, parmi ces choses, on énonce, à
propos des unes, non seulement qu’elles deviennent par génération cette
chose-ci, mais aussi qu’elles viennent de cette chose-là; exemple: du
non-lettré, le lettré. IL n’en est pas de même pour tous les autres cas; on ne
dit pas, en effet: de l’homme est venu le lettré, mais: l’homme est devenu
Lettré. D’autre part, parmi les choses qui sont engendrées au sens indiqué de
génération simple, l’une subsiste tout en s’engendrant, l’autre non; en effet, l’homme
subsiste quand il devient lettré et il est encore homme; mais le non-lettré et
l’illettré ne subsistent ni comme simples ni comme unis à leur sujet.
Le troisième
terme
Cela fixé, on peut saisir dans tous les cas de génération, pour peu qu
on y regarde, la nécessité, déjà indiquée, d’un certain sujet, ce qui est
engendré; et s’il est un quant au nombre, quant à la forme il n’est assurément
pas un (forme c’est-à-dire notion): car l’essence de l’homme n’est pas la même
que celle de l’illettré.
Dualité du
sujet.
Et l’un subsiste, l’autre ne subsiste pas: ce qui n est pas 1 oppose
subsiste (1'homme subsiste), mais le lettré et l’illettré ne subsistent pas, ni
le composé des deux, comme l’homme illettré.
D’ailleurs, l’expression "être engendré de quelque chose",
plutôt que "être engendré quelque chose", s’applique aux choses qui
ne subsistent pas: comme "le lettré est engendré de l’illettré" et
non "de l’homme est engendré le lettré". Toute fois cette expression
se dit quelquefois des choses qui subsistent: en effet, "de l’airain,
dit-on, est engendrée la statue", et non: "l’airain est engendré
statue". En tout cas, les deux expressions se disent de ce qui est opposé
et ne subsiste pas; à partir de ceci, cela, et ceci cela; en effet, on dit que
de l’illettré est engendré le lettré et que l’illettré est engendré lettré.
Aussi en est-il de même pour le composé: en effet, on dit que de l’homme
illettré est engendré le lettré, et que l’homme illettré est engendré lettré.
Nécessité du
sujet.
Mais "être engendré" se prend en plusieurs acceptions: il y a,
à coté de ce qui est engendré absolument, ce qui devient par génération cette
chose-ci, la génération absolue n’appartenant qu’aux seules substances; pour
tout le reste, la, nécessité d’un sujet, ce qui est engendré, est évidente; et,
en effet, la quantité, la qualité, la relation, le temps, le lieu sont
engendrés, étant donné un certain sujet, car seule la substance ne se dit
d’aucune autre chose comme sujet et tout le reste se dit de la substance.
Même pour la génération
substantielle.
Mais, que les substances et tout ce qui est absolument viennent d’un
certain sujet, cela apparaît évident à 1'examen. En effet, toujours il y a
quelque chose qui est sujet, à partir de quoi se produit la génération, comme
les plantes et les animaux, à partir de la semence. Et les générations absolues
se produisent soit par transformation, comme la statue à partir de l’airain,
soit par apport, comme les choses qui s’accroissent, soit par réduction, comme
l’hermès qui est tiré de la pierre, soit par composition comme la maison, soit
par altération, comme les choses qui sont modifiées dans leur matière. Mais il
est évident que toutes ces générations se produisent à partir de sujets.
Conséquence et
composition de tout ce qui est engendré
Donc, d’après ce qu’on a dit, on voit que tout ce qui est engendré est
composé; il y a d’un côté la chose qui est engendrée, de l’autre ce qu’elle
devient par génération, et cela peut être pris en deux sens: c’est ou le sujet
ou l’opposé. J’appelle opposé l’illettré, sujet l’homme; l’absence de figure,
de forme, d’ordre, voilà l’opposé; l’airain, la pierre ou l’or, voilà le sujet.
Les principes de
la génération
Donc, s’il y a, pour les choses naturelles, des causes et des principes,
éléments premiers dont elles tiennent l’être et avec quoi elles ont été
engendrées, et cela non par accident, mais chacune selon ce qu’elles sont
définies substantiellement, on voit que les éléments de toute génération sont
le sujet et la forme: en effet l’homme lettré est composé, d’une certaine
manière, d’homme et de lettré, car on résoudra les concepts de la chose dans
les concepts de ses éléments. On voit donc que les choses engendrées ont de
tels principes de leur génération.
Dualité du sujet
Mais le sujet est un quant au nombre, deux quant à la forme, car
l’homme, l’or et, en général, la matière, sont unités numérables, mais surtout
l’individu particulier; et il n’est pas élément accidentel de la génération; au
contraire, la privation et la contrariété sont du genre des accidents. Quant à
la forme, elle est une, comme l’ordre ou les Belles-Lettres ou telle autre de
ces déterminations.
Triplicité des
principes
C’est pourquoi, il faut dire que les principes sont en un sens deux, en
un sens trois; et, en un sens, que ce sont les contraires, comme si on parle du
lettré et de l’illettré, ou du chaud et du froid, ou l’harmonieux et du
non-harmonieux; en un sens, non car il ne peut y avoir de passion réciproque
entre les contraires. Mais cette difficulté est levée à son tour par l’introduction
d’un autre principe, le sujet; celui-ci, en effet, n’est pas un contraire;
ainsi, d’une certaine manière, les principes ne sont pas plus nombreux que les
contraires, et ils sont, petit-on dire, deux quant au nombre; mais ils ne sont
pas non plus absolument deux, niais trois; par suite de la différence qui
existe entre leurs essences, car l’homme et l’illettré sont différents dans
leur essence, comme l’informe et l’airain.
Résumé
On a donc dit le nombre des principes pour les choses naturelles
soumises à la génération et les raisons de ce nombre on voit qu’il faut un
sujet aux contraires et que les contraires doivent être deux. D’une autre
façon, ce n’est pas nécessaire; car l’un des contraires suffira, par sa
présence ou son absence, pour effectuer le changement.
Nature des
principes, spécialement de la matière.
Quant à la nature qui est sujet, elle est connaissable par analogie: en
effet, le rapport de l’airain à la statue, ou du bois au lit, ou en général de
la matière et de l’informe à ce qui a forme, antérieurement à la réception et
possession de la forme, tel est le rapport de la matière à la substance, à
l’individu particulier, à l’être. La matière est donc l’un des principes, bien
qu’elle n’ait l’unicité, ni l’espèce d’existence de l’individu particulier; ce
qui correspond à la forme en est un autre; en outre, le contraire de celle-ci,
la privation.
Résumé des
chapitres
Comment il y en a deux et comment il y en a plus de deux, on vient de le
dire. Ainsi on a dit, d’abord, que les contraires étaient exclusivement
principes, puis, qu’il fallait une autre chose comme sujet et donc qu’il y en a
trois; d’après ce qu’on ‘vient d’expliquer, on voit quelle est la différence
des contraires, quel est le rapport des principes et ce qu’est le sujet. Quant
à savoir si c’est la forme ou le sujet qui est substance, c’est encore obscur.
Mais qu’il y a trois principes, et comment il y en a trois, et quelle est leur
manière d’être, on le voit. Que le nombre et la nature des principes soient,
par là, définis.
Leur principe.
On peut ainsi, et seulement ainsi, résoudre les difficultés des Anciens,
c'est ce qu’il nous faut montrer maintenant. En effet, les premiers qui
s’adonnèrent à la philosophie, cherchant la vérité et la nature des êtres,
furent détournés et pour ainsi dire poussés de force sur une mauvaise voie, par
inhabileté; selon eux, nul être n’est engendré, ni détruit, parce que ce qui
est engendré doit l’être nécessairement ou de l’être ou du non-être, deux
solutions égale ment impossibles: en effet, l’être ne peut être engendré, car
il existait déjà, et rien ne peut être engendré du non-être car il faut quelque
chose comme sujet. Puis, d’un tel point de départ aggravant les conséquences,
ils vont jusqu’à prétendre que la multiplicité n’est pas, mais seulement l’être
lui-même. Telles furent donc leurs raisons pour affirmer une telle doctrine.
Notion des
principes essentiel et accidentel de la génération.
Pour nous au contraire, c’est notre première explication, nous disons de
1'être ou du non-être, comme point de départ de la génération ou comme sujet
d’une action ou d’une passion ou de telle génération qu’on voudra, ce que nous
disons du médecin comme sujet d’une action ou d’une passion, ou comme point de
départ d’une existence ou d’une génération; et, en conséquence, si le sens de
ce dernier cas est double, il en est de même, évidemment, pour l’agir et le
pâtir attribués à l’être et venant de l’être. Or, le médecin construit une
maison, non comme médecin, mais comme constructeur, et il devient blanc, non
comme médecin, mais comme noir; et il guérit et perd la faculté de guérir comme
médecin. Et comme nous disons principalement que c’est formellement le médecin
qui fait ou subit telle chose ou de médecin devient telle chose, quand c’est en
tant que médecin qu’il subit ou fait ou devient par génération telle chose, on
voit qu’ "être engendré du non-être signifie" du non-être comme tel
La génération
vient de l’être et du non-être mais par accident.
C’est précisément pour n’avoir pas fait une telle distinction qu’ils se
sont égarés, et cette méprise les a conduits à cette autre aberration énorme:
ils crurent qu’aucune autre chose n’est engendrée et n’existe, et supprimèrent
la génération. Pour nous, nous dirons aussi qu’il n’y a pas de génération qui
vienne absolument du non-être, ce qui n’empêche pas qu’il y en a à partir du
non-être, à savoir, dirons- nous, par accident: à partir de la privation en
effet, qui est en soi un non-être, et sans qu’elle subsiste, quelque chose est
engendrée. Et pourtant on est étonné et l’on ne peut croire qu’une génération
se produise à partir du non-être. De même, pas de génération ni de l’être, ni à
partir de l’être, si ce n’est par accident; mais cette génération est admissible
au sens où le serait la génération de l’animal à partir de l’animal et de tel
animal à partir de tel animal, par exemple la génération du chien à partir du
cheval. D’une part, en effet, le chien vient bien non seulement de tel animal,
mais de l’animal, oui, mais cela non comme animal, car le caractère existe
déjà; si une génération de l’animal doit se produire et non par accident, ce ne
sera pas à partir de l’animal; et pour un certain être, ce ne sera ni à partir
de l’être, ni à partir du non-être; car nous l’avons dit, "à partir du
non- être" signifie que le non-être est pris comme tel. Ajoutons que nous
ne supprimons pas l’axiome que toute chose est ou n’est pas.
Seconde
solution: la puissance et l’acte
Voilà une première explication; une autre repose sur la distinction des
choses selon la puissance et selon I acte; mais on l’a définie ailleurs avec
plus de précision.
Ainsi, comme nous le disons, se résolvent les difficultés qui les
forçaient à telles négations qu’on a indiquées. C’est pour ces raisons que les
Anciens s’égaraient tant dans l’étude de la génération et de la corruption et
en général du changement; car il aurait suffi de regarder la nature pour
dissiper leur méprise.
Platon n’a pas
distingué matière et privation
Cette nature, certains autres l’ont atteinte, mais d’une façon
insuffisante. D’abord en effet, ils accordent que la génération a lieu
absolument à partir du non être, par où ils donnent raison à Parménide; ensuite
il leur paraît qu’étant une numériquement, cette nature considérée en puissance
est encore une. Mais il y a là la plus grande différence. Pour nous, en effet,
nous disons que la matière et la privation sont à distinguer et que, de ces
deux choses, l’une est un non-être par accident, à savoir la matière; l’autre,
à savoir la privation, est un non-être par soi; l’une est près d’être, elle est
en quelque manière substance, c’est la matière; la privation, elle, n’est
substance à aucun degré. Or pour eux, le non-être c’est le Grand et le Petit,
indistinctement, qu’ils le prennent en bloc ou qu’ils le scindent; ainsi cette
triade-là est complètement différente de la nôtre. Ils sont bien allés jusqu’à
la nécessité d’une nature qui soit sujet, mais ils la font une, car même si
l’on parle de dyade, appelant ainsi le Grand et le Petit, ce n’en est pas moins
une seule et même chose; c’est qu’ils négligent l’autre principe.
La matière.
La cause coefficiente qui subsiste sous la forme des choses engendrées
est comme une mère; l’autre partie de la contrariété paraîtra souvent, eu égard
à sa malfaisance, ne pas être du tout. Etant donné, en effet, un terme divin,
bon, désirable, il y a, dirons-nous, d’un côté une chose qui lui est contraire;
de l’autre ce qui est constitué de telle privation, sorte que, par sa propre
nature, il tende vers cet être et le désire. Or, dans leur doctrine, il arrive
que le contraire désire sa propre corruption, Pourtant la forme ne peut se
désirer elle-même, parce qu’il n’y a pas de manque en elle; ni le contraire,
car les contraires sont destructeurs les uns des autres.
Sa tendance.
Mais le sujet du désir, c'est la matière, comme une femelle désire un
male et le laid le beau, sauf qu n’est pas laide en soi, mais par accident.
Son éternité.
Et elle est corrompue et en un sens, en un autre, non: considérée avec
ce qui est dedans, elle est corrompue par soi, car ce qui est cor rompu en
elle, c’est la privation; considérée selon la puissance, elle n’est pas
corrompue en soi, mais nécessairement elle est ingénérable et incorruptible. En
effet si elle était engendrée, il faudrait d’abord un sujet, élément immanent à
partir duquel elle eût été engendrée; or, telle est la nature de la matière de
sorte qu’il lui faut être avant d’être engendrée. En effet j’appelle matière le
premier sujet pour chaque chose, élément immanent et non accidentel de sa
génération. Supposons qu’elle soit corrompue, c'est encore en ce terme qu’elle
serait réduite finale ment, de sorte qu’il lui faut être corrompue avant de subir
la corruption.
La forme.
Quant au principe formel, la question de savoir s il est un ou multiple
et quelle est sa nature (ou leur nature) revient à la philosophie première qui
doit y donner une réponse précise; jusque-là, en attendant. Laissons-la de
côté. Quant aux formes physiques périssables, nous en parlerons dans nos
indications ultérieures.
Voilà donc établie l’existence des principes, leur nature, leur nombre.
Maintenant continuons notre discours en prenant un nouveau point de départ.
Définition de la
nature.
Parmi les êtres, en effet les uns sont par nature, les autres par
d’autres causes; par nature, les animaux et leurs parties, les plantes et les
corps simples, comme terre, feu, eau, air; de ces choses, en effet, et des
autres de m sorte, on dit qu’elles sont par nature. Or, toutes les choses dont
nous venons de parler diffèrent manifestement de celles qui n’existent pas par
nature chaque être naturel, en effet, a en soi-même un principe de mouvement et
de fixité, les uns quant au lieu, les autres quant à l’accroissement et au
décroissement, d’autres quant à l’altération. Au contraire un lit, un manteau
et tout autre objet de ce genre, en tant que chacun a droit à ce nom, c’est-à-dire
dans la mesure où il est un produit de l’art, ne possèdent aucune tendance
naturelle au changement, mais seulement en tant qu’ils ont cet accident d’être
en pierre ou en bois ou en quelque mixte, et sous ce rapport; car la nature est
un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle
elle réside immédiatement, par essence et non par accident.
Explication de
la définition.
Je dis et non par accident parce qu’il pourrait arriver qu’un homme,
étant médecin, fut lui-même la cause de sa propre santé; et cependant, ce n’est
pas en tant qu’il reçoit la guérison qu’il possède l’art médical; mais, par
accident, le même homme est médecin et recevant la guérison; aussi ces deux qua
lité peuvent-elles se séparer l’une de l’autre. De même pour toutes les autres
choses fabriquées; aucune n’a en elle le principe de sa fabrication les unes
l’ont en d’autres choses et hors d’elles, par exemple une maison et tout objet
fait de main d’homme; les autres l’ont bien en elles-mêmes, mais non par
essence, à savoir toutes celles qui peuvent être par accident causes pour
elles-mêmes.
Définition dans
les choses naturelles.
La nature est donc ce que nous avons dit. Maintenant, avoir une nature
est le propre de tout ce qui a un tel principe. Or toutes ces choses sont
substances, car ce sont des sujets et la nature est toujours dans un sujet.
Maintenant, sont choses conformes à la nature et ces substances et tous leurs
attributs essentiels; par exemple, pour le feu le transport vers le haut; car
cela n’est pas nature, pas davantage n’a une nature, mais cela est par nature
et conformément à la nature.
L’existence de
la nature.
On vient de dire ce qu’est la nature, a ce que c’est que d’être par
nature et conformément a la nature. Quant a essayer de démontrer que la nature
existe, ce serait ridicule; il est manifeste, en effet, qu’il y a beaucoup
d’êtres naturels: Or démontrer ce qui est manifeste par ce qui est obscur,
c’est la fait d’un homme incapable de distinguer ce qui est connaissable par
soi et ce qui ne l’est pas. C’est une maladie possible, évidemment un aveugle
de naissance peut bien raisonner des couleurs; et ainsi de telles gens ne
discourent que sur des mots sans aucune idée.
La nature comme
matière.
Pour certains, la nature et la substance des choses qui sont par nature
semblent être le sujet prochain et informe par soi par exemple, la nature du
lit, ce serait le bois; de la statue, l’airain. Une preuve en est, dit
Antiphon, que si l’on enfouit un lit et que la putréfaction ait la force de faire
pousser un rejeton, c’est du bois, non un lit, qui se produira; cela montre
qu’il faut distinguer la façon conventionnelle et artificielle, qui existe par
accident dans la chose, et la substance qu’elle est et qui subit tout cela en
subsistant d’une façon continue. Si ces sujets se trouvent, relativement à
d’autres, dans le même rapport d’assujettissement, comme l’airain et l’or sont
relativement à l’eau, les os et le bois relativement à la terre, de même dans
tout autre cas, alors, dira-t-on, ces sujets sont la nature et la substance des
premiers. C’est pourquoi pour les uns le feu; pour d’autres la terre, pour
d’autres l’air, pour d’autres l’eau, pour d’autres plusieurs de ces êtres, pour
d’autres tous, constituent la nature des êtres. En effet, ce à quoi (unité ou
groupe) ils donnent ce rôle, constitue la substance de tout (à lui seul ou à
eux tous), tandis que le reste ne serait relativement à ces sujets
qu’affections, habitudes, dispositions. Et chacun d’eux serait éternel, car il
n’y aurait pas de changement qui les fît sortir d’eux-mêmes, tandis que tout le
reste subirait à l’infini la génération et la corruption.
La nature comme
forme.
En un sens donc, on appelle ainsi nature la matière qui sert de sujet
immédiat à chacune des choses qui ont en elles-mêmes un principe de mouvement
et de changement.
1° argument
Mais en un autre sens c’est le type et la forme, la forme définissable.
De même, en effet, qu’on appelle art dans les choses ce qu’elles ont de con
forme à l’art et de technique, de même on appelle nature ce qu’elles ont de
conforme à la nature et de naturel. Or d’une chose artificielle nous ne dirons
pas qu’elle a rien de conforme à l’art, si elle est seulement lit en puissance
et ne possède pas encore la forme du lit, ni qu’il y a en elle de l’ait; de
même d’une chose constituée naturellement: en effet, la chair ou l’os en
puissance n’ont pas encore leur propre nature et n’existent pas par nature,
tant qu’ils n’ont pas reçu la forme de la chair et de l’os, j’entends la forme
définissable, celle que nous énonçons pour définir l’essence de la chair ou de
l’os. Par suite, en cet autre sens, la nature doit être, dans les chopes qui
possèdent en elles-mêmes un principe de mouvement, le type et la forme, non
séparables, si ce n’est logiquement.
2° argument.
Quant au composé des deux, matière et forme, ce n est pas une nature,
mais un être par nature comme l’homme. Et cela est plus nature que la matière:
car chaque chose est dite être ce qu’elle est plutôt quand elle est en acte que
quand elle est en puissance.
3° argument.
En outre un homme naît d’un homme, mais, objecte-t-on, non un lit d'un
lit? C’est pourquoi ils disent que la figure du lit n’en est pas la nature,
mais ‘e bois, car, par bourgeonnement, il se produira du bois, non un lit; mais
si le lit est bien une forme artificielle, cet exemple prouve, par le bois, que
c’est encore la forme qui est nature; dans tous les cas un homme naît d’un
homme.
4° argument.
En outre, la nature comme naturante est le passage a la nature
proprement dite ou naturée. Car, sans doute, le mot guérison ne signifie pas le
passage à l’art de guérir, mais à la santé, puisque la guérison vient
nécessairement de l’art de guérir au lieu d’y aboutir mais c’est un autre
rapport qu’il y a entre les deux sens de nature: car le naturé en tant qu’il
est en train d’être naturé va d’un terme à un autre. Vers lequel? Ce n’est pas
vers le point de départ; c’est vers ce à quoi il tend, c’est-à-dire la forme;
donc c’est la forme qui est nature.
La forme et la
privation.
Mais la forme et la nature se disent en deux sens, car la privation est
forme en quelque façon. La privation est-elle donc un contraire dans la
génération absolue, ou non?; c’est ce que nous devrons examiner plus tard.
Distinction des
Mathématiques et de la Physique.
Après avoir déterminé en combien de sens s’entend la nature, il convient
d’examiner par quoi le mathématicien se distingue du physicien; en effet,
appartiennent aux corps physiques les surfaces, solides, grandeurs et points
qui sont l’objet des études mathématiques. En outre, l’astronomie est autre
chose que la physique ou n’est-elle pas plutôt partie de la physique: il serait
absurde, en effet, qu’il appartint au physicien de connaître l’essence du
soleil et de la lune, et non aucun de leurs attributs essentiels, d’autant
qu’en fait les physiciens parlent de la figure de la lune et du soleil, se
demandant si le monde et la terre sont sphériques ou non. li Ce qu’il faut
dire, c’est donc que ces attributs sont aussi l’objet des spéculations du
mathématicien, mais non en tant qu’ils sont chacun la limite d’un corps
naturel; et, s’il étudie les attributs, ce n’est pas en tant qu’ils sont
attributs de telles substances.
Corollaire sur
l’abstraction.
C’est pourquoi, encore, il les sépare; et en effet, ils sont, par la
pensée, séparables du mouvement; peu importe d’ailleurs cette séparation; elle
n’est cause d’aucune erreur.
Erreur de Platon
sur les choses abstraites.
Les partisans des idées font la même opération sans s’en apercevoir car
ils séparent les choses naturelles, bien moins séparables que les choses
mathématiques.
Éclaircissements.
Cela deviendra clair, si l’on essaie de donner les définitions de choses
de chacun de ces deux ordres, des sujets et des accidents. D’une part l’impair,
le pair, le droit, le courbe, d’autre part le nombre, la ligne, la figure
existeront sans le mouvement, mais non la chair, l’os, l’homme: ces choses-là
sont comme le nez camus, non le courbe. On verra encore cette différence à
propos des parties les plus physiques des mathématiques, comme optique,
harmonique, astronomie, car leur rapport à la physique est inverse de celui de
la géométrie. La géométrie étudie la ligne physique en tant qu’elle n’est pas
physique; au contraire, l’optique étudie la ligne mathématique, non en tant que
mathématique, mais en tant que physique.
L’objet de la
physique
Puis donc que la nature s’entend en deux sens, la forme et la matière,
il faut l’étudier comme si nous recherchions l’essence du camus; par suite, de
telles choses ne sont ni sans matière, ni considérées sous leur aspect
matériel.
Difficultés.
Malgré tout, la difficulté persiste à ce sujet: puisque la nature est
double, de laquelle s’occupe le physicien?, ou bien est-ce du composé des deux?
Mais, si c’est du composé des deux, c’est de l’une et de l’autre. Est-ce donc à
une seule et même science qu’il appartient de connaître l’une et l’autre?
Solution.
Qui regarderait les Anciens croirait que l’objet du physicien, c’est la
matière; car seuls Empédocle et Démocrite ont touché, bien peu, à la forme et à
la quiddité.
1° argument.
Mais si l’art imite la nature et si, dans une certaine limite, il
appartient à une même science de connaître la forme et la matière (par exemple,
au médecin la santé, et la bile et le phlegme dans lesquels est la santé; de
même, à l’architecte, la forme de la maison et la matière, à savoir tuiles et
bois; de même pour les autres arts) alors il doit appartenir à la physique de
connaître les deux natures.
2° argument.
En outre, c’est de la même science que relèvent la cause finale et la
fin, et tout ce qui est en vue de la fin. Or, la nature est fin, et cause
finale; en effet, quand il y a une fin pour un mouvement continu, cette fin est
à la fois terme extrême et cause finale. Aussi le poète fait-il rire qui se
laisse aller à dire:
Il atteint le terme pour lequel a était né (1).
(1) i. e. ta mort. Euripide, ap. Philopon 236,
[car ce n’est pas toute espèce de
terme qui prétend être une fin, c’est le meilleur; aussi bien, les arts font
leur matière, les uns absolument, les autres l’appropriant à leurs besoins, et
nous- mêmes nous usons de toutes choses en les considérant comme existant en
vue de nous; en effet nous sommes nous-mêmes, en quelque manière, des fins, la
cause finale se prenant en deux sens, comme nous l’avons dit dans notre ouvrage
sur la Philosophie (Il y a donc deux sortes d’art qui commandent à la matière.
et la connaissent: d’une part les arts qui font usage des choses, de l’autre
ceux qui, parmi les arts poétiques, sont archi tectoniques. Aussi l’art qui
fait usage des choses est-il en un sens architectonique, avec cette différence
que les arts architectoniques ont pour oeuvre de connaître la forme, celui-là,
en tant que poétique, de connaître la matière; en effet le pilote connaît et
prescrit quelle doit être la forme du gouvernail, le fabriquant de quel bois le
gouvernail et de quels mouvements. En somme, dans les choses artificielles,
nous faisons la matière en vue de l’oeuvre, dans les choses naturelles, elle
préexiste.
3° argument.
En outre, la matière est un relatif, car autre forme, autre matière.
Distinction de
la physique et de la philosophie première.
Maintenant, jusqu’à quel point le physicien doit-il connaître la forme
et la quiddité N’est-ce pas comme le médecin connaît le nerf, et le forgeron,
l’airain, c’est-à-dire jusqu’à un certain point? En effet chacune de ces choses
est en vue de quelque chose, et appartient à des choses séparables quant à la
forme, mais dans une matière; car ce qui engendre un homme, c’est un homme,
plus le soleil. Quant à la manière d’être et à l’essence de ce qui est séparé,
le déterminer est l’oeuvre de la philosophie première.
Nécessité de
traiter des causes.
Ces points déterminés, il faut faire porter l’examen sur les causes,
rechercher ce qu’elles sont et leur nombre. Puisque notre étude a pour objet le
connaître et que nous ne croyons connaître rien avant d’en avoir saisi chaque
fois le pourquoi (c’est-à-dire saisi la première cause), il est évident que
c’est ce que nous devons faire également touchant la génération et la
corruption et tout le changement physique, afin que, connaissant les principes
de ces choses, nous tâchions d’y ramener chacune de nos recherches.
Les quatre
causes.
En un sens, la cause, c’est ce dont une chose est laite et qui y demeure
immanent, par exemple l’airain est cause de la statue et l’argent de la coupe,
ainsi que les genres de l’airain et de l’argent. En un autre sens, c’est la
forme et le modèle, c’est-à-dire la définition de la quiddité et ses genres:
ainsi le rapport de deux à un pour l’octave, et, généralement, le nombre et les
parties de la définition. En un autre sens, c’est ce dont vient le premier
commencement du changement et du repos; par exemple, l’auteur d’une décision
est cause, le père est cause de l’enfant, et, en général, l’agent est cause de
ce qui est fait, ce qui produit le changement de ce qui est changé. En dernier
lieu, c’est la fin; c’est-à-dire la cause finale: par exemple la santé est
cause de la promenade; en effet, pourquoi se promène t-il, c’est, dirons-nous,
pour sa santé, et, par cette réponse, nous pensons avoir donné la cause. Bien
entendu appartient aussi à la même causalité tout ce qui, mû par autre chose
que soi, est intermédiaire entre ce moteur et la fin, par exemple pour la
santé, l’amaigrissement, la purgation, les remèdes, les instruments; car toutes
ces choses sont en vue de la fin, et ne diffèrent entre elles que comme actions
et instruments.
Trois
corollaires.
Voilà sans doute, toutes les acceptions ou il faut entendre les causes.
Mais il arrive, par suite de cette pluralité de sens, qu’une même chose ait une
pluralité de causes, et cela non par accident; par exemple, pour la statue, la
statuaire et l’airain, et cela non pas sous un autre rapport, mais en tant que
statue, mais non au même sens; l’une comme matière, l’antre comme ce dont vient
le mouvement. Il y a même des choses qui sont causes l’une de l’autre, par
exemple la fatigue, du bon état du corps, et celui-ci de la fatigue; mais non
au même sens; l’une comme fin, l’autre comme principe du mouvement. Enfin la
même chose peut être cause des contraires; en effet ce qui, par sa présence est
cause de tel effet, nous en regardons quelquefois l’absence comme cause de
l’effet contraire; ainsi l’absence du pilote est cause du naufrage, et sa
présence eût été cause du salut.
Résumé.
Quoi qu’il en soit, toutes les causes que nous venons de dire tombent
très manifestement sous quatre classes: les lettres par rapport aux syllabes,
la matière par rapport aux objets fabriqués, le feu et les autres éléments par
rapport aux corps, les parties par rapport au tout, les prémisses par rapport à
la conclusion, sont causes comme ce dont les choses sont faites. De ce couple,
l’un des termes est cause comme sujet, par exemple les parties, l’autre comme
quiddité: le tout, le composé, la forme. D’autre part, la semence, le médecin,
l’auteur d’une décision, et en général l’agent, tout cela est cause comme ce
dont vient le commencement du changement, mouvement ou arrêt. D’autre part, à
titre de fin et de bien: car la cause finale veut être chose excellente parmi
toutes les autres et leur fin: peu importe de dire que c’est le bien en soi, ou
le bien apparent.
Modalités des
causes.
Telles sont donc les causes et leur nombre, quant aux espèces; quant à
leurs modalités, elles sont multiples, en nombre; mais résumées elles se
réduisent. On parle, en effet, des causes en des sens multiples: par exemple,
parmi les causes d’une même espèce, l’une est antérieure, l’autre postérieure:
ainsi, pour la santé, le médecin et l’homme de l’art, pour l’octave le double
et le nombre, et, toujours, les classes relativement aux individus; ou encore
les unes sont par soi, les autres par accident, et leurs genres: par exemple,
pour la statue, Polyclète est une cause, le statuaire une autre, parce que
c’est un accident pour le statuaire d’être Polyclète; autres encore les classes
qui embrassent l’accident, par exemple si l’on disait que l’homme ou en général
l’animal est cause de la statue. Du reste, entre les accidents, les uns sont
plus loin, les autres plus près, par exemple si l’on disait que le blanc et le
musicien sont cause de la statue. D'autre part toutes les causes, soit
proprement dites, soit accidentelles s’entendent tantôt comme en puissance,
tantôt comme en acte, par exemple pour la construction d’une maison le constructeur
et le constructeur construisant. Pour les choses dont les causes sont causes,
il faut répéter la même remarque; par exemple c’est de cette statue ou de la
statue, ou en général de l’image, de cet airain, de l’airain, ou eu général de
la matière...; de même pour les accidents. 1G En outre, les choses et les
causes peuvent être prises suivant leurs acceptions séparées ou en en combinant
plusieurs; par exemple, on dira non pas que Polyclète, ni que le statuaire,
mais que le statuaire Polyclète est cause de la statue. Malgré tout, néanmoins,
toutes ces acceptions se ramènent au nombre de six, chacune comportant deux
sens: comme particulier ou genre, comme par soi ou accident (ou genre des
accidents), comme combiné ou simple, chacune pouvant être prise en acte ou en
puissance.
1° corollaire.
La différence est que les causes en acte et particulières ont
simultanéité d existence et de non-existence avec ce dont elles sont causes,
par exemple ce médecin guérissant et ce malade guéri, cet architecte
construisant et cette maison construite; pour les causes selon la puissance, il
n’en est pas de même; car l’architecte et la maison ne sont pas détruits en
même temps.
2° corollaire.
Quoi qu’il en soit, il faut chaque fois chercher la cause la plus élevée
comme dans tout autre sujet il faut chercher le parfait; par exemple l’homme
construit parce qu’il est constructeur, il est constructeur par l’art de
construire; c’est bien ici la cause antérieure, et ainsi dans tous les cas.
3° corollaire.
Enfin les genres sont causes des genres,
les choses particulières des choses particulières, un statuaire est
cause d’une statue, celui-là de celle-ci. Et les puissances sont causes des
possibles, les choses actuelles des choses actualisées.
Sur le nombre des causes et les différents sens suivant les quels elles
sont causes, telles sont les déterminations que nous avions à apporter; elles
suffiront.
Position du
problème.
D’autre part, on dit aussi que la fortune et le hasard sont des causes,
que beaucoup de choses sont et s’engendrent par l’action de la fortune et celle
du hasard. En quel sens la fortune et le hasard font partie des causes étudiées
précédemment, Si la fortune et le hasard sont identiques ou différents, et en
général, quelle est l’essence de la fortune et du hasard, voilà ce qu’il faut
examiner.
Certains en effet, mettent en question leur existence; rien évidemment,
dit-on, ne peut-être effet de fortune, mais il y a une cause déterminée de
toute chose dont nous disons qu’elle arrive par hasard ou fortune; par exemple,
le fait pour un homme de venir sur la place par fortune, et d’y rencontrer
celui qu’il voulait mais sans qu’il y eût pensé, a pour cause le fait d’avoir
voulu se rendre sur la place pour affaires; de même pour les autres événements
qu’on attribue à la fortune, on peut toujours saisir quelque part leur cause,
et ce n’est pas la fortune. D’ailleurs, si la fortune était quelque chose, il
paraîtrait, à bon droit, étrange et inexplicable qu’aucun des anciens sages qui
ont énoncé les causes concernant la génération et la corruption n’aient rien
défini sur la fortune; mais, semble-t-il, c’est qu’eux aussi pensaient qu’il
n’y a rien qui vienne de la fortune.
Critique.
Mais voici ce qui est surprenant à son tour: beaucoup de choses existent
et sont engendrées par fortune et par -hasard, qui, on ne l’ignore pas, doivent
être rapportées chacune à une certaine cause dans l’uni vers, ainsi que le
demande le vieil argument qui supprime la fortune; cependant, tout le monde dit
de ces choses que les unes sont par fortune, les autres non.
Aussi les Anciens auraient-ils dû, en toute hypothèse, faire mention de
la fortune: d’ailleurs, ce ne pouvait certes pas être pour eux une chose
analogue à l’amitié, la haine, l’intelligence, le feu, ou tout autre chose
pareille; donc soit qu’ils en admis sent l’existence, soit qu’ils la niassent,
ils sont étranges de l’avoir passée sous silence; et cela d’autant plus qu’ils
en font usage quelquefois. Ainsi Empédocle dit que ce n’est pas constamment que
l’air se sépare pour se placer dans la région la plus élevée, mais selon qu’il
plaît à la fortune; jugez-en: il dit dans sa cosmogonie: "il se rencontra
que l’air s’étendit ainsi, mais souvent autrement"; et les parties des
animaux sont engendrées la plu part par fortune, à son dire.
Deuxième théorie
Exposé.
Pour d’autres, et notre ciel et tous les mondes ont pour cause le
hasard; car c’est du hasard que proviennent la formation du tourbillon et le
mouvement qui a séparé les éléments et constitué l’univers dans l’ordre où nous
le voyons.
Critique.
Mais voici qui est particulièrement surprenant: dune part, selon eux,
les animaux ni les plantes n’existent ni ne sont engendrés par fortune, la
cause de cette génération étant nature, intelligence, ou quelque autre chose de
tel (en effet, ce n’est pas n’importe quoi qui naît., au gré de la fortune, de
la semence de chaque être, mais de celle-ci un olivier, de celle-là un homme);
tandis que, d’autre part, le ciel et les plus divins des êtres visibles
proviennent du hasard et n’ont aucune cause comparable à celle des animaux et
des plantes. Même s’il eu était ainsi, cela valait la peine qu’on y insistât et
il était bon d’en parler. Car cette théorie est certes, à d’autres égards, contraire
à la raison, mais elle est rendue plus absurde encore par l’expérience que,
dans le ciel, rien n’arrive par hasard, et qu’au contraire dans les choses qui,
censément, n’existaient pas par fortune, beaucoup arrivent par fortune; à coup
sûr le contraire était plus vraisemblable.
Troisième
théorie.
D’autres encore pensent que la fortune est une cause, mais cachée à la
raison humaine, parce qu’elle serait quelque chose de divin et de surnaturel à
un degré supérieur.
Conclusion.
Ainsi il faut examiner ce que sont hasard et fortune, s’ils sont
identiques ou différents, et comment ils tombent dans notre classification des
causes.
Définitions
préliminaires à la définition de la fortune.
D'abord on reconnaîtra que l’expérience montre des faits qui se
produisent toujours de même, et des faits qui se produisent fréquemment; or, il
est évident que la fortune n’est dite la cause ni des uns ni des autres et que
les effets de la fortune ne sont ni parmi les faits nécessaires et constants,
ni parmi les faits qui se produisent la plupart du temps.
Mais puisqu’il a aussi des faits qui se produisent par exception à
ceux-là, et que tout le monde les appelle effets de fortune, il est évident que
la fortune et le hasard existent en quelque manière: car nous savons que de
tels faits sont effets de for tune et que les effets de fortune sont de tels
faits.
Or parmi les laits, les uns se produisent en vue de quelque chose, les
autres non; et parmi les premiers, les uns par choix, les autres non par choix,
les uns et les autres étant des faits qui se produisent en vue de quelque
chose; on voit, par suite, que parmi les faits qui font exception à la
nécessité et à la fréquence il y en a auxquels on peut appliquer la
détermination téléologique. Les faits qui en sont vue de quelque chose sont
tous ceux qui pourraient être accomplis par la pensée ou la nature.
Or quand de tels faits se produisent par accident nous disons qu’ils
sont des effets de fortune: de même, en effet, qu'à l’être s’applique la
distinction du par soi et de l’accident, de même elle peut s’appliquer à la
cause: par exemple, l’art de bâtir est la cause par soi de la maison, le blanc
et le musicien en sont les causes par accident. La cause par soi est
déterminée, la cause accidentelle indéfinie; car la multitude des accidents
possibles d’une chose est infinie.
Définition de la
fortune.
Donc, comme on l’a dit, quand ce caractère accidentel se présente dans
les faits qui sont produits en vue d une fin, alors on parle d’effets de
fortune et de hasard. Nous aurons à discerner plus loin la différence de ces
deux choses; pour le moment, contentons-nous de cette vérité évidente qu’elles
appartiennent aux choses auxquelles s’applique la détermination téléologique;
par exemple un homme aurait pu, s’il avait su, venir en tel lieu pour toucher
de l’argent, alors que son débiteur y reçoit le montant d’une quête; il y est
venu, mais non pour cela; mais il lui est arrivé par accident, étant venu là,
d’être venu là pour toucher de l’argent; et cela, non parce qu’il fréquente cet
endroit la plupart du temps ou nécessairement; et la fin, à savoir le
recouvrement de la dette, n’est pas du nombre des causes finales immanentes,
mais relève du choix et de la pensée; alors, dans ces conditions, on dit qu’il
est allé 1h p effet de fortune. Au contraire, s’il y est allé par choix et en
vue de cette fin, soit qu’il y fréquente constamment, soit qu’il y recouvre son
argent la plupart du temps, ce n’est pas effet de fortune.
Conclusion de la
définition.
On voit donc que la fortune est une cause par accident, survenant dans
les choses qui, étant en vue de quelque fin, relèvent en outre du choix. Par
suite la pensée et la fortune sont du même ordre, car le choix ne va pas sans
pensée.
Explication des
opinions.
En somme il est nécessaire que les causes d’où proviennent les effets de
fortune soient indéterminées. D'où il suit que la fortune parait être du
domaine de 1'indéterminé et impénétrable à l’homme et qu’on peut émettre
l’opinion qu’il n’y a pas de faits de fortune. Toutes ces formules sont
correctes, parce que justifiables. En un sens, il y a des faits de fortune, car
il y a des faits accidentels et la fortune est cause comme accident; comme
cause absolue, elle n’est cause de rien; par exemple la cause de la maison,
c’est l’architecte et, par accident, le joueur de flûte; et les causes du fait
qu’étant venu là, mais non pour recouvrer son argent, on l’y a recouvré, sont
infinies en nombre (on voulait voir quelqu’un comme demandeur ou défenseur ).
Du vulgaire.
De même dire que la fortune est quel que chose de contraire à la raison,
est correct: car la raison est du domaine des choses qui sont toujours ou la
plupart du temps; la fortune, de celles qui font exception à celles-là. Par
suite puisque de telles causes sont indéterminées, la fortune l’est également.
Cependant, dans certains cas, on pourrait se demander si n’importe quelles
causes peuvent être causes de la fortune: par exemple, si la cause de la santé
ne serait pas le courant d’air ou l’échauffement, et non la coupe de cheveux;
car, parmi les causes accidentelles, les unes sont plus proches que les autres.
D'autre part on parle de bonne fortune, quand un bien arrive, de
mauvaise fortune, quand c’est un mal; de fortune heureuse ou d’infortune quand ce
bien ou ce mal sont considérables; par suite quand il s’en Faut de peu qu’on
ait éprouvé un grand mal ou un grand bien, oit parle encore de fortune
heureuse, ou d’infortune; parce que la pensée les considère comme existant, le
peu s’en faut passant pour un écart nul. En outre l’heureuse fortune est,
dit-on, chose peu sûre, et avec raison; car la fortune n’est pas sûre; car
aucun effet de la for tune ne peut être ni toujours, ni fréquemment.
Résumé.
En résumé, comme nous l’avons dit, la fortune et le hasard sont des
causes par accident, pour des choses susceptibles de ne se produire ni
absolument, ni fréquemment, et en outre susceptibles d’être produites en vue
d’une fin.
Mais ils diffèrent en ce que le hasard a plus d’extension; en effet tout
effet de fortune est de hasard, mais tout fait de hasard n est pas de fortune.
En effet, il y a fortune et effets de fortune, pour tout ce à quoi peut
s’attribuer l’heureuse fortune et en général l’activité pratique. Aussi est-ce
nécessairement dans les objets de l’activité pratique qu’il y a de la fortune.
Une preuve en est qu’on regarde comme identique au bonheur, ou presque, la
bonne fortune; or, le bonheur est une certaine activité pratique, puisque c’est
une activité pratique réussie. Par suite, les êtres qui ne peuvent agit’
pratiquement ne peuvent, non plus, produire aucun effet de fortune. 6 résulte
qu’aucun être inanimé, aucune bête, aucun enfant n’est l’agent d’effets de fortune,
parce qu’il n’a pas la faculté de choisir; ils ne sont pas non plus
susceptibles d’heureuse fortune ni d’infortune, si ce n’est par métaphore;
ainsi Protarque disait que les pierres dont on fait les autels jouissaient
d’une heureuse fortune parce qu'on les honore, tandis que leurs compagnes sont
foulées au pied. En revanche ces choses elles-mêmes peuvent, en quelque façon,
pâtir par effet de fortune quand celui qui exerce sur elles son activité
pratique agit par effet de fortune; autrement ce n’est pas possible.
Quant au hasard, il appartient aux animaux et à beaucoup d’êtres
inanimés: ainsi on dit que la venue du cheval est un hasard, quand par cette
venue il a trouvé le salut, sans que le salut ait été en vue. Autre exemple: la
chute du trépied est un hasard, si après sa chute il est debout pour servir de
siège, sans qu’il soit tombé pour servir de siège.
Résumé.
Par suite, on te voit, dans le domaine des choses qui ont lieu
absolument en vue de quelque fin, quand des choses ont lieu sans avoir en vue le
résultat et en ayant leur cause finale hors de lui, alors nous parlons d’effets
de hasard; et d’effets de fortune, pour tous ceux des effets de hasard qui,
appartenant au genre des choses susceptibles d’être choisies, atteignent les
êtres capables de choix.
Indice: nous parlons d’une cause vaine, lorsque ce qui est produit, ce
n’est pas la fin visée par la cause, mais ce qu’aurait produit une autre cause,
existant en vue de la fin qui a été réellement produite( Par exemple, on se
promène en vue d’obtenir une évacuation; si, après la promenade, elle ne se
produit pas, nous disons qu’on s’est promené en vain, et que la promenade a été
vaine; on entend ainsi par vain ce qui, étant de sa nature en vue d’une autre
chose, ne produit pas cette chose en vue de laquelle il existait par nature;
car, si l’on disait que l’on s’est baigné en vain, sur ce prétexte que le
soleil ne s’est pas ensuite éclipsé, on serait ridicule, cela n’étant pas en
vue de ceci. Ainsi le hasard, pour s’en rapporter à son nom même, existe quand
la cause se produit par elle-même en vain. En effet la chute d’une pierre n’a
pas lieu en vue de frapper quelqu’un; donc la pierre est tombée par effet de
hasard, car autrement elle serait tombée du fait de quelqu’un et pour frapper.
C'est surtout dans les générations naturelles, que se distinguent faits
de fortune et de hasard; car d’une génération contraire à la nature, nous ne
disons pas qu’elle est effet de fortune, mais plutôt de hasard. Mais c’est
encore autre chose, car la cause finale d’un effet de hasard est hors de cet
effet, celle d’une telle génération est interne.
Causalité de la
fortune et du hasard.
On vient de dire ce qu'est le hasard, et la fortune, et leur différence.
Comme modalités de causes, 1'un et l'autre sont dans ce lieu d’où vient le
commencement du mouvement; toujours, en effet, ils sont une sorte de cause,
naturelle ou de cause par la pensée, mais le nombre de ces sortes de causes est
infini.
Réfutation de
Démocrite.
Mais, puisque le hasard et la fortune sont causes des faits dont
l’intelligence ou la nature pourrait être causes, quand de tels faits ont une
cause par accident, puisque d’autre part rien d’accidentel n’est antérieur,au
par soi, il est évident que la cause par accident n’est pas davantage
antérieure à la cause par soi. Le hasard et la fortune sont donc postérieurs à
l’intelligence et à la nature; par suite si le hasard est, ce qui serait le
comble, cause du ciel, il faudra que, antérieurement, l’intelligence et la
nature soient causes et de beaucoup d’autres choses et de cet univers.
Qu’il y ait des causes et que le nombre en soit tel que nous le disons,
c’est ce qui est évident: car c'est ce nombre qu embrasse le pourquoi. En
effet, le pourquoi se ramène, en fin de compte, soit à l’essence (à propos des
choses immobiles, comme en mathématiques; en effet, il se ramène en fin de
compte à la définition du droit, du commensurable, etc.), soit au moteur
prochain (par exemple, pourquoi ont-ils fait la guerre? parce qu’on les a
pillés); soit à la cause finale (par exemple, pour dominer), soit, pour les
choses qui sont engendrées, à la matière. Voilà donc, manifestement, quelles
sont les causes et quel est leur nombre.
Préliminaires
Puis donc qu’il y a quatre causes, il appartient au physicien de
connaître de toutes et, pour indiquer le pourquoi en physicien, il le ramènera
à elles toutes: la matière, la forme, le moteur, Préliminaires, la cause
finale. Il est vrai que trois d’entre elles se réduisent a une en beaucoup de
cas: car l’essence et la cause finale ne font qu’un; alors que l’origine
prochaine du mouvement est identique spécifiquement à celles-ci; car c’est un
homme qui engendre un homme; et d’une manière générale, il en est ainsi pour
tous les moteurs mus; quant à ceux qui ne sont pas mus, ils ne relèvent plus de
la physique, car s’ils meuvent, ce n’est pas pour avoir en soi mouvement ni
principe du mouvement, c’est en étant immobiles. Par suite, trois ordres de
recherche: l’une sur les choses immobiles, l’autre sur les choses mues et
incorruptibles, l’autre sur les choses corruptibles.
Démonstration.
Aussi le physicien a-t-il indiqué le pourquoi quand il 1'a ramené à la
matière, à l’essence, au moteur prochain. Et, en effet, pour la génération,
c’est surtout ainsi que l’on cherche les causes; on se demande quelle chose
vient après quelle autre, quel est l’agent et quel est le patient prochains, et
toujours ainsi en suivant.
Mais les principes qui meuvent d’une façon naturelle sont doubles, et
l’un n’est pas naturel; car il n’a pas en soi un principe de mouvement. Tels
sont les moteurs non mus, comme le moteur absolument immobile et le premier de
tous, et l’essence et la forme; car ce sont là, fins, et choses qu’on a en vue;
par suite, puisque la nature est en vue de quelque fin, il faut que le
physicien connaisse une telle cause.
C’est donc de toutes les façons qu’il doit indiquer la cause: par
exemple il dira que de telle cause efficiente nécessairement vient telle chose,
soit absolument soit la plupart du temps; que, pour que telle chose arrive, il
faut une matière, comme des prémisses la conclusion; que telle était la
quiddité, et pourquoi cela est mieux ainsi, non pas absolument, mais
relativement à la substance de chaque chose.
Postulats de la
démonstration précédente.
D’abord, donc, il faut établir que la nature est au nombre des causes en
vue d’une fin, puis comment le nécessaire existe dans les choses naturelles.
Car tous ramènent toutes les causes à cet enchaînement: puisque le chaud est
par nature tel, et le froid tel, etc., telles choses sont et seront par
nécessité; que s’ils allèguent une autre cause, à peine l’ont-ils touchée
qu’ils l’abandonnent, comme celui qui parle de l’amitié et de la haine, cet
autre de l’intelligence.
La finalité de
la nature. Théorie mécaniste.
Mais une difficulté se présente: qu’est-ce qui empêche la nature d’agir
non en vue d'une fin ni parce que c'est le meilleur, mais comme Zeus fait
pleuvoir, non pour augmenter la récolte, mais par nécessité; car l’exhalaison
s’étant élevée, doit se refroidir et, s’étant refroidie et étant devenue eau
par génération, descendre; quant à l’accroissement de la récolte qui suit le
phénomène, c’est un accident. Tout aussi bien, si la récolte se perd, pour
cela, sur l’aire, ce n’est pas en vue de cette fin (pour qu’elle se perde)
qu’il a plu, mais c’est un accident. Par suite, qu’est-ce qui empêche qu’il en
soit de même pour les parties des vivants? Par exemple, c’est par nécessité que
les dents pousseront, les unes, les incisives, tranchantes et propres à
déchirer, les autres, les molaires, larges et aptes à broyer; car, dit-on,
elles n’ont pas été engendrées pour cela, mais par accident il se rencontre
qu’elles sont telles. De même pour les autres parties où il semble y avoir
détermination téléologique. Et, bien entendu, ce sont les êtres où tout s’est
produit comme s’il y avait détermination téléologique qui ont été conservés,
s’étant trouvés convenablement constitués; les autres ont péri et périssent
comme, pour Empédocle, les bovins à face d’homme.
Critiques du
mécanisme: 5° raisons propres.
Voilà donc, entre autres manières, comment raisonnent ceux qui soulèvent
cette difficulté, mais il est impossible qu'il en soit ainsi.
1° En effet ces choses et en général toutes les choses naturelles se
produisent telles qu’elles sont soit toujours, soit fréquemment; les faits de
fortune et de hasard, non; en effet, ce n’est pas par fortune ni par rencontre
que, selon l’opinion commune, il pleut fréquemment en hiver; ce le serait
plutôt en été; ni les chaleurs en été; en hiver plutôt. Si donc les chaleurs
existent, semble-t-il, ou par rencontre, ou en vue de quelque fin, si telles
choses ne peu vent exister par rencontre ou par fortune, ce sera donc en vue de
quelque fin. Maintenant toutes ces choses sont par nature, d’après ceux mêmes
qui tiennent de tels discours. Donc la finalité se rencontre dans les
changements et les êtres naturels.
2° En outre, partout où il y a une fin, les termes antérieurs et les
termes consécutifs sont faits en vue de la fin. Donc, selon qu’on fait une
chose, ainsi se produit-elle par nature, et selon que la nature produit une
chose, ainsi la fait-on, à moins d’empêchements. Fait-on une chose en vue d’une
fin? sa production naturelle sera en vue de cette fin. Par exemple si une
maison était chose engendrée par nature, elle serait produite de la façon dont
l’art en réalité la produit; au contraire, si les choses naturelles n’étaient
pas produites par la nature seulement, mais aussi par l’art, elles seraient
produites par l’art de la même manière qu’elles le sont par la nature. L’un des
moments est donc en vue de l’autre.
3° Maintenant d’une manière générale, l'art ou bien exécute ce que la
nature est impuissante à effectuer, ou bien l’imite. Si donc les choses
artificielles sont produites en vue de quelque fin, les choses de la nature le
sont également, c’est évident; car dans les choses artificielles comme dans les
naturelles les conséquents et les antécédents sont entre eux dans le même
rapport.
4° Mais c’est surtout visible pour les animaux autres que 1'homme, qui
n'agissent ni par art, ni par recherche, ni par délibération; d’où cette
question: les araignées, fourmis et animaux de cette sorte travail lent-ils
avec l’intelligence ou quelque chose d’approchant? Or en avançant un peu de ce
côté, on voit dans les plantes mêmes les choses utiles se produire en vue de la
fin, par exemple les feuilles en vue d’abriter le fruit. Si donc, c’est par une
impulsion naturelle et en vue de quelque fin que l’hirondelle fait son nid, et
l’araignée sa toile, et si les plantes produisent leurs feuilles en vue des
fruits, et dirigent leurs racines non vers le haut, mais vers le bas, en vue de
la nourriture, il est clair que cette sorte de causalité existe dans les
générations et les êtres naturels.
5° D’autre part la nature étant double matière d’un côté, forme de
l’autre, et celle-ci étant fin et les autres en vue de cette fin, celle-ci sera
une cause, la cause finale.
Trois raisons
empruntées aux mécanistes.
1° Il y a aussi des fautes dans les choses artificielles; il arrive au
grammairien d’écrire incorrectement, au médecin d’administrer mal à propos sa
potion; par suite, évidemment, cela est aussi possible dans les choses naturelles.
Si donc il y a certaines choses artificielles où ce qui est correct est
déterminé téléologiquement, tandis que les parties fautives ont été entreprises
en vue d’une fin mais sont manquées, de même en est-il pour les choses
naturelles, et les monstres sont des erreurs de la finalité. Alors, quant aux
constitutions initiales, si les bovins n’ont pas été capables d’arriver à un
certain terme et à une certaine fin, c’est qu’ils avaient été produits par un
principe vicié, comme maintenant les monstres le sont par une semence viciée.
En outre il fallait que la semence fùt engendrée d’abord et non pas tout de
suite l’animal; le "d’abord des ébauches indistinctes", c’était la
semence.
En outre on trouve aussi dans les plantes la finalité, mais moins accentuée.
Est-ce donc qu’il s’est produit, comme chez les animaux des bovins à faces
d’hommes, de même chez les plantes des espèces de vignes à tête d’olivier C’est
absurde, et cependant il le faudrait, si cela se passait aussi chez les
animaux.
2° En outre il faudrait que les générations à partir des semences se
fissent au gré de la fortune. “Et une telle thèse supprime, d’une façon
générale, les choses naturelles et la nature; en effet sont choses naturelles
toutes celles qui, mues d’une façon continue par un principe intérieur,
parviennent à une fin; de chacun de ces principes dérive un terme final
différent pour chacune et qui n’est pas au gré de la fortune; et ce terme est
constant pour chaque chose à moins d’empêchements.
La cause finale et ce qui est en vue de cette cause peuvent être,
d’autre part, effets de fortune; par exemple nous disons que l’étranger est
arrivé par fortune et qu’après avoir délié, il est parti, quand il a fait cela
comme s’il était venu pour le faire et s’il n’est pas venu pour cela; et cela
mérite d’être dit par "accident", car la fortune est parmi les causes
par accident, ainsi que nous l’avons dit plus haut; quand des faits de ce genre
arrivent soit constamment, soit la plupart du temps, il n’y a ni accident, ni
fortune; or il en est toujours ainsi dans les choses naturelles, à moins
d’empêchements.
3° Enfin, il est absurde de penser qu’il n’y a pas de génération
déterminée téléologiquement, si l’on ne voit pas le moteur délibérer. Voyez
l’art: il ne délibère pas; et, certes, si l’art de construire les vaisseaux
était dans le bois, il agirait comme la nature; si donc la détermination
téléologique est dans l’art, elle est aussi dans la nature. Le meilleur exemple
est celui de l’homme qui se guérit lui- même; la nature lui ressemble.
Il est donc clair que la nature est cause et cause finale.
Nécessité
absolue et nécessité hypothétique.
Maintenant le nécessaire existe-t-il dans les choses naturelles comme
nécessaire hypothétique ou nécessaire absolu? Les philosophes, en fait, pensent
que le nécessaire a existe dans la génération, comme s’ils jugeaient que le mur
se produit nécessairement, parce que les graves sont transportés naturellement
vers le bas, et les légers vers la surface; ainsi les pierres et les fondements
en bas, la terre en -haut, par légèreté, et le bois tout à fait à la surface;
en effet c’est le plus léger.
Théorie
d’Aristote.
La vérité, cependant, est que, sans cela, la génération de la maison n
aurait pas lieu, mais elle n’a pas lieu par cela, si ce n’est par cela comme
matière, mais en vue de couvrir et de conserver; de même partout ailleurs où il
y a finalité, les choses ne sont point sans ces conditions de l’ordre de la
nécessité, mais ce n’est pas du moins par elles, si ce n’est par elles comme
par une matière; c’est en vue de telle fin; par exemple, pourquoi la scie
est-elle ainsi P pour ceci et en vue de ceci; or, cette fin ne peut se produire
si la scie n’est de fer; donc nécessairement elle est de fer, si l’on veut qu’il
y ait une scie et son oeuvre. Donc le nécessaire est hypothétique, mais non
comme fin; car c’est dans la matière qu’est le nécessaire, la cause anale est
dans la notion.
Nécessité
physique et nécessité logique.
D’autre part, le nécessaire est h peu près de même espèce dans les
mathématiques et dans les choses naturelles. En effet, la droite étant telle,
il est nécessaire que le triangle ait ses angles égaux à deux droits; mais la
vérité de la conséquence n’entraîne pas celle de l’hypothèse; toutefois si la
conséquence n’est pas vraie, la droite n’existe plus Dans les choses produites
en vue d’une fin, l’ordre est inverse s’il est vrai que la fin sera ou est, il
est vrai que l’antécédent sera ou est; sinon,, comme dans le cas précédent, la
conclusion n'étant pas, le principe ne sera pas; de même ici, la fin et la
chose qu’on a en vue ne seront pas, si l’antécédent n’est pas; car la fin est
principe, non de l’exécution, mais du raisonnement; dans l’autre cas, du
raisonnement seulement (il n’y a pas d’exécution). Ainsi, étant vrai qu’il y
aura une maison, il est nécessaire que telles conditions se réalisent, soient
disponibles ou présentes è savoir, d’une manière générale. la matière qui est
en vue de la fin, par exemple tuiles et pierres, s’il s’agit d’une maison.;
pourtant ce n’est pas par l’action de ces choses que la fin se réalisera, mais
de ces choses comme matière; certes, d’une manière générale, si ces choses ne
sont pas, ni la maison ne sera, ni la scie, l’une sans les pierres, l’autre
sans le fer; pas davantage, dans l’autre cas, les principes ne subsisteront, si
le triangle n’est pas égal à deux droits.
Il est donc évident que le nécessaire dans les choses naturelles, c’est
ce qu’on énonce comme leur matière et les mouvements de celle-ci; et le physicien
doit parler des deux sortes de causes, mais plutôt de la cause finale; car
c’est bien la fin qui est cause de la matière et non la matière cause de la
fin.
Et la fin est ce que la nature a en vue, et c’est de la définition et de
la notion que la nature part: dans les choses artificielles, la maison étant
telle, il faut que nécessairement telles choses soient faites ou existent; la
santé étant telle, il faut que nécessairement telles choses soient faites ou
existent; de même, l’homme étant tel, il faut telles choses; et si telles
choses, telles autres.
Peut-être le nécessaire est-il jusque dans la notion; car si l’on
définit l’oeuvre du sciage, en disant que c’est une certaine division, il reste
que cette division ne saurait se faire, si la scie n’a des dents de telle
sorte, et elles ne seront pas telles, si la scie n’est pas de fer. En effet, il
y s dans la notion certaines parties qui sont comme matière de la notion.
Objet et Plan
des études suivantes.
Puisque la nature est principe de
mouvement et de changement et que notre recherche porte sur la nature, il
importe de ne pas laisser dans l’ombre ce qu’est le mouvement; nécessairement,
en effet, si on l’ignore, on ignore aussi la nature. Après avoir déterminé la
notion de mouvement, il faudra entreprendre, de la même façon, les questions
qui suivent celles-là. Or, semble-t-il, le mouvement appartient au continus, et
dans le continu l’infini apparaît en premier lieu; c’est pourquoi les
définitions qu’on donne du continu se trou vent utiliser souvent la notion de
l’infini, le continu étant divisible à l’infini. En outre sans lieu, ni vide,
ni temps, le mouvement est impossible. On voit donc par là et parce que ce sont
là des choses communes à tout, et valant universellement, que notre effort doit
commencer par l’examen de chacun de ces points; car la considération des choses
particulières vient après celle des choses communes. Commençons donc, comme
nous l’avons dit, par le mouvement.
Axiomes
préparatoires de la définition du mouvement.
D’abord il faut distinguer ce qui est seulement en acte et ce qui est
d’une part en acte d’autre part en puissance, et cela soit dans l’individu
déterminé, soit dans la quantité, soit dans la qualité, et semblablement pour
les autres catégories de l’être.
Ensuite le relatif se dit soit selon l’excès et le défaut, soit selon
l’actif et le passif, et en général selon le moteur et le mobile; en effet le
moteur est moteur du mobile, et le mobile est mobile sous l’action du moteur.
Ensuite il n’y a pas de mouvement hors des choses; en effet, ce qui
change, change toujours ou substantiellement, on quantitativement, ou
qualitativement, ou localement; or on ne peut trouver, nous l’avons dit, de
genre commun à ces sujets du changements, qui ne soit ni individu particulier,
ni quantité, ni qualité, ni aucun des chefs d’affirmation; par suite il n’y
aura ni mouvement ni changement en dehors des choses qu’on vient de dire,
puisqu’il n’y a rien hors de ces choses.
Ensuite chacun de ces modes de l’être se réalise en toute chose d’un
double façon; par exemple pour l’individu déterminé, il y a sa forme, et la
privation; et aussi dans la qualité (blanc et noir); et aussi dans la quantité
(l’achevé et l’inachevé); de même dans le mouvement local (le centrifuge et le
centripète, ou le léger et le grave). Ainsi il y a autant d’espèces du
mouvement que de l’être.
Célèbre
définition du mouvement.
Etant donnée la distinction, en chaque genre, de ce qui est en
entéléchie, et de ce qui est en puissance, l'enteléchie de ce qui est en
puissance, en tant que tel, voilà le mouvement; par exemple de l’altéré, en
tant qu’altérable, l’entéléchie est altération; de ce qui est susceptible
d’accroissement et de son contraire ce qui est susceptible de décroissement (il
n’y a pas de nom commun pour tous les deux), accroissement et diminution; du
générable et du corruptible, génération et corruption; de ce qui est mobile
quant au lieu, mouvement local.
Explication:
l’acte.
Que le mouvement soit bien tel, c’est clair d après ce qui suit. En
effet quand le construisible, en tant que nous- le disons tel, est en
entéléchie, il se construit; et c’est là la construction; fie même
l’apprentissage, la guérison, la rotation, le saut, la croissance, le
vieillissement.
La puissance.
D’autre part, certaines choses sont à la fois en puissance et en
entéléchie, non pas ensemble certes qui sous le même rapport, mais comme ce qui
est chaud en puissance et froid en entéléchie; il se fera, dès lors, beaucoup
d’actions et de passions réciproques, car tout sera en même temps actif et
passif. Par suite le moteur naturel est mobile; tout être de ce genre, en
effet, meut en étant mû lui-même. (Il parait à certains que tout moteur est mû;
non, mais à ce sujet nous verrons ailleurs ce qu’il en est, car il y a un
moteur qui est immobile). Quoi qu’il en soit, l’acte de la chose qui est en
puissance, quand on la prend dans l’entéléchie qu’elle possède en tant qu’elle
est en acte non en elle-même mais comme mobile, est mouvement.
Le "en tant
que tel"
Je dis, d’autre part, "entant que tel"; car l’airain est en
puissance statue, mais cependant l’entéléchie de l’airain, en tant qu’airain,
n’est pas mouvement, car l’essence de l’airain et l’essence de l’être qui étant
en telle puissance est tel mobile ne se confondent pas; car si elles se
confondaient absolument, quant à la définition et non seulement quant au sujet,
l’enté- h de l’airain, comme airain, serait mouvement; mais elles ne se
confondent pas, comme on l’a dit. On le voit aussi quand on considère les
contraires; en effet, le fait de pouvoir être sain est autre que le fait de
pouvoir être malade, sinon le fait d’être malade serait le même que celui
d’être sain; or le sujet dont on affirme le sain et le malade est une seule et
même chose, qu’il soit eau ou sang; donc le sujet et ses attributs ne se
confondent pas, de même que la couleur ne se confond pas non plus avec le
visible; par suite, on ‘soit que, si le mouvement est une entéléchie, c’est de
ce qui est en puissance, en tant que cela est en puissance.
Confirmation de
la définition.
Que tel soit le mouvement et que le fait d’être mû n’arrive qu’aux êtres
dont 1'enteléchie est bien telle, et ni avant ni après, c’est ce qui est
évident: chaque chose en effet peut tantôt être en acte, tantôt non, comme le
construisible; ainsi l’acte du construisible, en tant que construisible est
construction; car l’acte du construisible est ou construction, ou la maison;
mais quand c’est la maison, ce n’est plus le construisible; et ce qui se
construit, c’est le construisible. Il faut donc que la construction en soit
l’acte, et la construction est un mouvement. Maintenant le même raisonnement
s’applique aux autres mouvements.
Chapitre 2:
Insuffisantes définitions des anciens. Précisions à la définition précédente du
mouvement.
Confirmation
indirecte de la définition du mouvement.
La preuve que cette explication est bonne se tire de celles que les
anciens nous ont données du mouvement et de la difficulté de le définir
autrement.
Opinions des
anciens.
On ne pourrait en effet mettre le mouvement et le changement dans un
autre genre; on s’en convaincra en examinant comment certains le classent,
prétendant qu’il est altérité, inégalité, non mais rien de cela n’est
nécessairement en mouvement, ni comme autre, ni comme inégal, ni comme
non-être; et ces termes ne sont pas plus l’origine et la fin du changement que
leurs opposés.
1° Si l’on range le mouvement dans cette série, c’est qu’il paraît être
quelque chose d'indéfini, et que les principes de la seconde série sont indéfinis,
comme principes de privation: aucun d’eux n’est, en effet, ni substance
particulière, ni qualité, pas davantage aucune des autres catégories.
2° Maintenant, si le mouvement paraît indéfini, c’est qu’on ne peut le
considérer rigoureusement ni parmi les êtres en puissance, ni parmi les êtres
en acte: en effet ni fa quantité qui est en puissance ne se meut
nécessairement, ni la quantité qui est en acte. Le mouvement est bien un
certain acte, mais incomplet; et cela parce que la chose en puissance, dont le
mouvement est l’acte, est in complète. Voilà pourquoi il est certes difficile
de saisir sa nature: en effet, il faudrait le placer dans la privation, ou dans
la puissance, ou dans l’acte pur; mais rien de tout cela ne parait admissible,
Reste donc notre façon de le concevoir, comme un certain acte, mais un acte tel
que nous l’avons défini n’est pas facile à comprendre, néanmoins il est
admissible.
Chapitre 3: Le
mouvement en est l'acte du mobile préliminaire
Le moteur lui aussi est mû, comme on l’a dit, du moins tout moteur qui,
étant, puissance, est mobile, et dont l'absence de mouvement est repos; car
l’absence de mouvement est dite repos, pour ce à quoi appartient le mouvement;
en effet, agir sur le mobile en tant que tel, c’est là l’action de mouvoir;
mais le moteur la produit par contact, par suite il subit en même temps une
passion.
Nouvelle
définition du mouvement.
C’est pourquoi le mouvement est l’entéléchie du mobile comme mobile.
Mais cela arrive par le contact du moteur, de sorte qu’en même temps il pâtit.
Quoi qu’il en soit, le moteur toujours apportera une forme, soit substance
particulière, soit qualité, soit quantité, laquelle sera principe et cause du
mouvement, quand le moteur produira le mouvement; par exemple l’homme en
entéléchie fait de l’homme en puissance un homme.
Rapports du
mobile et du moteur au mouvement.
Et l’on voit la difficulté; le mouvement est dans le mobile; en effet
c’est l’entéléchie de celui-ci sous l'action du moteur; mais l’acte du moteur
n’est pas une autre chose; en effet il faut une entéléchie à l’un et à l’autre;
or, celui-ci, considéré en puissance est moteur, en acte est mouvant; main
tenant, il a la faculté de faire passer à l’acte le mobile; par con- séquent il
n’y a qu’un seul acte pour l’un et l’autre également; ainsi c’est un même
intervalle de un à deux et de deux à un, de ceux qui montent à ceux qui
descendent; ces choses, en effet, sont une, mais leur définition n’est pas une.
Il en est de même pour l’être mouvant et l’être mû.
Difficulté
logique exposé.
Ici une difficulté logique; il est peut- être nécessaire que de l’actif
et du passif les actes soient différents: l’un action, l’autre passion, l’un
ayant pour oeuvre et fin de produire un effet, l’autre de le subir.
Puis donc qu’ils sont mouvements tous les deux, s’ils sont différents,
dans quel sujet seront-ils? Ou l’un et l’autre seront dans l’être qui pâtit et
qui est mû, ou l’action sera dans l’agent, la passion dans le patient; et s’il
faut appeler action cette dernière, ce ne serait que par homonymie. S’il en est
ainsi, le mouvement sera dans le moteur; car la même formule s’applique au cas
du moteur et du mû. Par suite ou bien tout moteur sera mû, ou une chose ne sera
pas mue en ayant mouvement.
D’autre part, si tous les deux sont dans l’être qui est mû et pâtit,
j’entends l’action et la passion, par exemple l’enseignement qu’on donne et
l’enseignement qu’on reçoit étant tous les deux dans celui qui le reçoit,
d’abord l’acte de chaque chose ne sera pas dans chaque chose; ensuite il est
absurde qu’un même sujet soit mû selon deux mouvements, car où trouver deux
altérations d’un seul sujet vers une seule forme? C’est bien impossible.
Eh! bien l’acte sera unique. Mais il est illogique que, pour deux choses
différentes de forme, il y ait un seul et même acte et alors, si l’enseignement
qu’on donne est le même que l’enseignement qu’on reçoit, et l’action que la
passion, il en sera de même pour l’acte de donner l’enseignement et l’acte de recevoir
l’enseignement, et pour l’agir et le pâtir; de sorte que l’être qui donne
l’enseignement nécessairement recevra tout son enseignement, et l’être qui
agit, pâtira.
Solution.
Mais est-il si absurde de dire que l’acte d’une chose est dans une autre?
En effet l’action de donner l’enseignement est l’acte de l’enseigneur; elle est
assurément dans un sujet, et se transmet sans être séparée, mais comme l’acte
de tel enseigneur est dans tel enseigné.
Et rien, ne croyez-vous pas, n’empêche que le même acte appartienne à
deux choses, non comme identiques quant à l’essence, mais comme ce qui est en
puissance en face de ce qui est en acte?
Il n’est pas non plus nécessaire que l’être qui enseigne reçoive
l’enseignement, et, si l’on admet que l’agir et le pâtir soient la même chose,
ce n’est pas cependant parce qu’ils ont une définition identique (celle qui
donne leur quiddité), comme habit et vêtement, mais comme la route de Thèbes à
Athènes est la même que celle d’Athènes à Thèbes, ainsi qu’on l’a dit plus haut;
car l’identité totale n’appartient pas aux choses qui sont identiques d’une
façon quelconque, mais seulement à celles dont l’essence est identique.
Pas davantage, maintenant, si l’enseignement donné et l’enseignement
reçu sont même chose, il ne faudrait le dire du fait d’enseigner et de celui de
recevoir l’enseignement; ainsi la distance est une entre deux points distants,
mais le fait d’être distant d’ici à partir de là n’est pas le même que le fait
d’être distant de là à partir d’ici.
En général, enfin, l’enseignement qu’on donne et l’enseigne ment qu’on
reçoit, pas plus que l’action et la passion, ne sont mêmes choses, mais
l’identité ne porte que sur ce à quoi ces choses appartiennent, le mouvement:
en effet l’acte de ceci dans cela et l’acte de ceci sous l’action de cela
diffèrent par la définition.
On a donc expliqué la nature du mouvement en général et en détail; car
on voit facilement comment définir chacune de ses espèces; l’altération est
l’entéléchie de l’altéré en tant qu’altéré; et encore plus clairement:
l’entéléchie de l’actif et du passif en puissance, comme tel, absolument et
respectivement dans chaque cas particulier, construction ou guérison. De même
pour chacun des autres mouvements.
Nécessité d'une
étude de l'infini
Puisque la science de la nature porte sur les grandeurs, le mouvement et
le temps, toutes choses dont chacune doit être nécessairement ou infinie ou
limitée, quand bien même tout ne serait pas soumis à cette alternative d’être
infini ou limité (par exemple une affection ou un point, car de telles choses
ne sont pas nécessairement l’un ou l’autre), il semble convenable à qui
s’occupe de la nature d’examiner la question de l’infini, son existence ou sa
non-existence, et s’il existe, sa nature.
Opinions des
Anciens.
Voici un indice que cet examen
appartient bien à la science physique. Tous ceux, en effet, qui semblent avoir
touché d’une façon quelque peu sérieuse à cette partie de la philosophie, ont
parlé de l’infini et tous en ont fait un principe des êtres
Les non-physiciens.
Pour les uns, comme les Pythagoriciens et Platon, l'infini est une chose
en soi et non attribuée à autre chose, mais étant par soi substance. Mais, pour
les Pythagoriciens, l’infini est dans les choses sensibles (car ils ne séparent
pas le nombre), et ce qui est hors du ciel est infini; pour Platon, au
contraire, il n’y a au dehors aucun corps, pas même les idées, pour cette
raison qu’elles ne sont nulle part; quant à l’infini, il est dans les chosés
sensibles et dans les idées. 10 différence: pour les uns, l’infini c’est le
pair; car, saisi et limité par l’impair, il apporte aux êtres l’infinité; une
preuve en est ce qui arrive dans les nombres; en ajoutant les gnomons (2)
autour de l’Un et cela à part (pour les pairs et les impairs), on obtient
tantôt une figure toujours différente, tantôt la même. Pour Platon, au
contraire, il y a deux infinis, le Grand et le Petit.
Les physiciens.
Tous les physiciens mettent sous l’infini une autre nature, prise dans
ce qu on nomme les principes, comme l’eau, l’air ou leur intermédiaire.
Quant à ceux qui font les éléments limités en nombre, aucun ne les fait
infinis; pour ceux qui les font infinis en nombre, comme Anaxagore et
Démocrite, l’un avec les homoemères, l’autre avec l’universelle
réserve séminale des figures, par cela même ils affirment l’existence de
l’infini dont ils font un continu par contact. Et l’un prétend que toute partie
est un mélange comme le tout, se fondant sur ce fait expérimental que n’importe
quoi vient de n’importe quoi; car c’est apparemment pour cela qu’il soutient
que tout est confondu à un moment, par exemple cette chair et cet os, et telle
chose de même n’importe laquelle donc toutes; et bien entendu au même moment;
car ce n’est pas seulement pour chaque chose qu’il y a un moment où elle a
commencé de se séparer, mais pour toutes. En effet puisque l’être engendré
l’est à partir d’un être semblable, et qu’il y a une génération de toutes
choses, avec cette restriction qu’elle n’est pas simultanée pour toutes, il
faut aussi une origine à Cette génération, et une origine unique; il l’appelle
Intelligence; l’Intelligence travaille à partir d’un certain principe, en
exerçant l’intellect; ainsi nécessairement tout est ensemble à un moment, et à
un moment, les choses commencent à être mues. Démocrite, lui, prétend que les
êtres premiers ne s’engendrent pas l’un de l’autre; mais cependant le corps
commun est principe de tout; différent, dans ses parties, en grandeur et en
figure.
Quatre points où
les Anciens s’accordent sur l’infini.
On voit donc par là qu'un tel examen convient aux physiciens. C'est avec
raison aussi que tous font de l’infini un principe; en effet il est impossible
qu’il existe en vain ni qu’il ait aucune autre valeur que celle de principe:
tout en effet, ou est principe ou vient d’un principe; or, il n’y a pas de
principe de l’infini; ce serait en effet sa limite. De plus, il est
non-engendré et non corruptible, entant qu’il est un principe; car
nécessairement toute génération reçoit une fin et il y a un terme à toute corruption.
C’est pourquoi, disons-nous, il n’a pas de principe, mais c’est lui qui parait
être principe des autres choses, et les embrasser et les diriger toutes, ainsi
que le disent tous ceux qui n’admettent pas d’autres causes à côté de l’infini,
comme seraient l’intelligence, ou l’Amitié; et encore, c’est la divinité, car
il est immortel et impérissable, comme ic veulent Anaximandre et la plupart des
physiologues.
Cinq raisons de
la croyance à l’infini.
La croyance à la réalité de l’infini se tire de cinq raisons
principales: du temps (car il est infini), de la division dans les grandeurs
(car les mathématiciens eux aussi utilisent l’infini); en outre de ce que, si
la génération et la destruction ne s’épuisent pas, c’est seulement grâce à
l’infinité de source d’où est pris ce qui est engendré; en outre de ce que le
limité est limité à une autre chose, de sorte que rien ne sera limite, s’il
faut que toujours la limitation se fasse entre deux termes. Surtout, enfin, la
plus forte raison qui crée la difficulté commune à tous, la voici: c’est parce
que la représentation ne l’épuise point que le nombre paraît être infini; et
les grandeurs mathématiques, et ce qui est hors du ciel. Mais si la région
extérieure est infinie, le corps aussi doit être infini, et les mondes;
pourquoi en effet le vide ici plutôt que là? ainsi la masse qui emplit, pour
peu qu’elle soit à un seul endroit, est partout. Et encore, même s’il existe
vide et lieu infini; il faut qu’il y ait aussi un corps infini; en effet, entre
le possible et l’être, il n’y a aucune différence, dans les choses éternelles.
Difficultés.
L'examen de l’infini présente des difficultés; à le nier et a 1'affirmer
on en rencontre de nombreuses. En outre se pose la question de sa nature;
est-il substance ou attribut essentiel à une nature, ou ni l’un ni l’autre,
mais n’en existe-t-il pas moins un infini ou des choses infinies en nombre? Or,
c’est surtout l’affaire du physicien d’examiner s’il existe une grandeur
sensible infinie,
Diverses
acceptions de l’infini.
D'abord donc, il faut définir les différentes concep1ions; c’est d’abord
ce qui ne peut par nature être par couru, comme la voix est invisible; ensuite
ce qu’on peut parcourir et qui est sans lin, ou ce qu’on peut à peine par
courir ou ce qu’on peut par nature parcourir mais qui ne se laisse pas
parcourir et n’a pas de fin; puis tout est infini ou par composition ou par
division, ou par les deux à la fois.
L’infini semble
ne pas exister. 1. L’infini séparé. 3 raisons.
Que l’infini, maintenant, soit séparable des choses sensibles, chose en
soi infinie, c’est impossible. En effet, si l’infini n’est ni grandeur ni
nombre, mais substance par lui-même, et non attribut, il sera indivisible, car
le divisible est grandeur ou nombre. Mais s’il est indivisible, il n’est pas
infini, si ce n’est comme la voix est invisible. Mais ce n’est pas là l’infini
tel que le conçoivent ceux qui en affirment l’existence, ni non plus tel que
nous le cherchons, qui est l’infini en tant qu’on ne peut le parcourir. D’autre
part, si l’infini est par attribution, il ne sera plus élément des êtres, en
tant qu’infini, non plus que l’invisible ne l’est du langage, bien que la voix
soit invisible. En outre, comment l’infini pourrait-il être quelque chose en
soi, quand ce n’est le cas ni du nombre ni de la grandeur, dont l’infini est
une affection essentielle; il a en effet beaucoup moins de raisons de l’être
que le nombre ou la grandeur.
Et il est évident, d’autre part, quo l’infini ne peut exister comme être
en acte et comme substance ou principe, car une quelconque de ses parties,
prise à part, sera infinie, si on peut le partager. En effet, l’essence de
l’infini et l’infini sont la même chose, si l’infini est substance et non dans
un sujet; par conséquent, il sera ou indivisible ou divisible en infinis, mais
il est impossible que la même chose soit plusieurs infinis. Maintenant, comme
la partie de l’air est air, aussi celle de l’infini sera infinie, si on le
suppose substance et principe. Donc il est sans partie et indivisible. Mais
c’est impossible pour un infini en acte; nécessairement il sera une quantité.
Donc l’infini existe par attribution; mais, comme on l’a dit, ce n’est pas lui
qui peut être appelé principe, mais ce à quoi il est attribué, l’air ou le
pair. Aussi voit-on l’absurdité d’une conception telle que celles des
Pythagoriciens; à la fois, en effet, ils font de l’infini une substance et ils
se partagent.
2. L infini
sensible.
Mais peut-être est-ce une question trop générale que de savoir si
1'infini est possible dans les choses mathématiques et dans les choses
intelligibles et dans celles qui n’ont aucune grandeur; pour nous, c’est dans
les choses sensibles, dans ce qui fait l’objet de notre étude, que nous nous
demandons s’il y a ou non un corps infini quant à l’accroissement.
Raisons
logiques.
Un examen logique semblerait prouver qu’il n’y en a pas: si, en effet,
la définition du corps est "ce qui est limité par une surface", il
n’y aura pas de corps infini, ni intelligible, ni sensible. Maintenant le
nombre ne sera pas infini en tant que séparé abstraitement; en effet le nombre
ou ce qui a nombre est nombrable; si donc le nombrable peut être en fait
compté, alors l’infini pourrait être parcouru.
Raisons
physiques. 1. Supposé que les éléments soient finis.
Si l’on considère plutôt les choses physiquement, voici les raisons qui
se pré sentent: l’infini ne peut être ni composé, ni simple. Composé, d’abord,
le corps infini ne le sera pas, si les éléments sont finis en nombre, car il
faut qu’ils soient plusieurs, que les contraires s’égalent toujours, et que nul
d’entre eux ne soit infini; car si la puissance d’un seul corps est dépassée,
par celle d’un autre, d’une quantité quelconque, par exemple si le feu est
limité et l’air infini, quel que soit l’excès de puissance du feu sur l’air à
quantité égale, pourvu que cet excès reste nombrable, cependant on comprend que
malgré tout l’infini dépasse et détruise le fini. D’autre part, il est
impossible que chacun soit infini, car le corps est ce qui a étendue de toute
part et l’infini ce qui s’étend sans limite, de sorte que le corps infini a de
toute part extension à l’infini.
En second lieu le corps infini ne peut être un et simple, ni si l’on
considère, comme certains, ce qui est en dehors des éléments et d’où ils les
font sortir, ni d’aucune manière. En effet, certains posent un tel infini, mais
ce n’est pas pour eux l’eau ni l’air, et cela afin que les autres éléments ne
soient pas détruits par celui d’entre eux qui est infini; en effet, ils ont
entre C des contrariétés( par exemple l’air est froid, l’eau humide, le feu
chaud; une seule de ces choses infinies, et voilà toutes les autres détruites;
en fait, disent-ils, il y a une autre chose d’où viennent celles-là. Or une
telle chose ne peut exister, ne disons pas encore parce qu’infinie, car
là-dessus un raisonnement général s’applique pour tous les cas, pour l’air,
l’eau. etc., mais parce qu’un tel corps sensible n’existe pas en dehors de ce
qu’on appelle les éléments; toutes choses, en effet, se résolvent en ce dont
elles viennent; alors il devrait y avoir, à la source, quelque chose en dehors
de l’air, du feu, de la terre et de l’eau; mais on ne remarque rien de tel.
Enfin, ni le feu, ni aucun autre élément a pris seul ne peut être infini. Car,
en général et sans parler de l’infinité qui serait propre à l’un d’entre eux,
il est impossible que le tout, même s’il est limité, soit ou devienne l’un
d’entre eux, comme Héraclite prétend qu’il y a un moment où tout devient feu.
Le même raisonnement s’applique aussi à l’un, que les physiciens posent en
dehors des éléments; en effet tout se transforme du contraire dans le
contraire, par exemple de chaud en froid.
2. Démonstration
générale.
Mais il faut examiner en général d’après ce qui suit s’il est possible
ou non qu'il existe un corps infini. L'impossibilité absolue d’un corps
sensible infini apparaîtra d’après ce qui suit.
Préliminaires.
En effet, tout sensible est par nature quelque part et il va un lieu
pour chaque chose, le même pour le tout et pour la partie, par exemple pour la
terre prise en bloc et pour une motte, pour le feu et pour l’étincelle.
2. Preuve.
Par conséquent s’il y a homogénéité du tout, il y aura, pour la partie, immobilité
ou transport perpétuel. Or c’est impossible; en effet, pourquoi le mouvement
aurait-il lieu vers le haut, ou vers le bas, ou dans un sens quelconque? Je
m’explique: soit m motte, où sera-t-elle transportée, ou bien soit
restera-t-elle en repos? car le lieu de son corps spécifique est infini.
Tiendra-t-elle donc le lieu tout entier, et comment? Quels seront et où seront
donc son repos, et son mouvement? Restera-t-elle partout en repos alors elle ne
sera plus mue. Ou sera-t-elle mue partout? alors elle ne s’arrêtera pas.
D’autre part, si le tout est hétérogène, de même les lieux et d’abord le
corps du tout n’aura d’autre unité qu’une unité de contact; ensuite les choses
seront ou limitées ou illimitées en espèces. Limitées, c’est impossible, car
les unes seraient infinies en grandeur et les autres non, si ‘e tout est
infini; par exempte l’eau ou le feu; ce sera la destruction des contraires,
comme on l’a déjà dit. Et c’est pour cette raison qu’aucun des physiologues n’a
posé comme tin et infini le feu ou la terre, mais l’eau, ou l’air, ou leur
intermédiaire, parce que le lieu des premiers était évidemment défini, les
autres tenant le milieu entre le haut et le bas.
Si, d’autre part, les choses sont infinies et simples, les lieux aussi
seront infinis et les éléments le seront eux-mêmes aussi, Mais si c’est
impossible, et que les lieux soient limités en nombre, il est nécessaire que le
tout, aussi, soit limité. En effet, on ne peut pas ne pas traiter de pair le
lieu et le corps: la grandeur du lieu tout entier ne peut dépasser celle qu’est
susceptible de remplir le corps, et alors le corps ne serait pas infini à son
tour le corps ne peut être plus grand que le lieu; ou bien, en effet, il y
aurait du vide ou un corps pourrait, par nature, n’être nulle part.
Critiques de la
théorie d’Anaxagore.
1° Pour Anaxagore, c'est sans raison qu'il parle du repos de l'infini.
Il dit que l'infini se soutient lui-même, et cela, parce qu'il est en lui-même,
n’y ayant rien d’autre qui l’entoure, comme si le lieu actuel d’un être était
précisément on lieu naturel. Mais c’est là une erreur: une chose peut être
quelque part par violence, non par nature. Supposons donc à la rigueur que le
tout ne soit pas mû, car ce qui se soutient soi-même et est en soi-même est
nécessairement immobile; bon; mais encore faut-il dire pourquoi sa nature est
telle. Il ne suffit pas de s’en tirer par une simple constatation; il pourrait
y avoir, en effet, telle autre chose qui, sans être mue, serait par nature
parfaitement susceptible de l’être; ainsi la terre n’est pas mue d’un mouvement
de translation, même si on la supposait infinie, elle le serait cependant, si
on l'écartait du centre, ce n’est donc pas parce qu’il n’existerait rien où
elle pût être portée qu’on pourrait dire qu’elle reste an centre, mais parce
que telle est sa nature. Et certes on pourrait dire qu'elle se soutient
elle-même. Si donc ce n’est pas là la cause du repos, dans le cas de la terre
supposée infinie, mais bien sa pesanteur et le maintien du grave au centre,
donc de la terre au centre, de même l’infini peut bien rester en soi pour une
autre cause, et non parce qu’il est infini et se soutient lui-même. En même
temps, on voit aussi qu’une partie quelconque devrait en ce cas rester en
repos; de même, en effet, que l’infini reste en soi en se soutenant, de même,
n’importe laquelle de ses parties devra rester en repos, car les lieux du tout
et de la partie sont de même nature, comme le bas pour toute la terre et pour
une motte et le haut pour tout feu et pour une étincelle. Par suite, si d’être
en soi c’est le lieu de l’infini, il en est de même pour la partie; elle
restera donc en soi.
2° D’une façon générale, on voit qu’il est impossible d’admettre un
corps infini et en même temps un lieu pour les corps, s’il est vrai que tout
corps sensible s ou pesanteur ou légèreté et que, s’il est lourd, sa nature lui
donne un transport vers le centre, s’il est léger, vers le haut; car il devrait
en être de même pour l’infini; mais il est impossible ou qu’il soit tout entier
ici ou là, ou qu’il soit par moitié ici et là; comment, en effet, le diviser,
ou comment une partie de l’infini sera-t-elle l’une haut, l’autre bas,
extrémité, centre
3° En outre tout corps sensible est dans un lieu, et les espèces et
différences du lieu sont haut bas avant arrière droite gauche, et ces
distinctions valent non pas relativement à nous et par position, mais dans le
tout lui-même. Or il est impossible qu’elles soient dans l’infini.
4° D’une façon générale, s’il est impossible que le lieu soit infini et
s'il est vrai que tout corps est dans le lieu, il est impossible qu’il y ait un
corps infini. Maintenant s quelque part s, c’est la catégorie de lieu, et la
chose qui tombe sous la catégorie du lieu est quelque part. De même que
l’infini ne peut pas être quantité, car il serait une quantité déterminée,
comme de deux coudées, de trois coudées (en effet c’est là ce c signifie la
quantité), ainsi la catégorie du lieu ne lui convient pas, car il serait
quelque part, à savoir en haut, en bas ou dans une autre des six dimensions; or
chacune d’elles est quelque chose de fini.
Donc qu’il n’y a pas en acte de corps infini, voilà qui est dé montré.
L’infini existe
d'une certaine façon.
Mais d’autre part, si l’on nie absolument l’infini, il s’ensuit nombre
de con séquences inacceptables, c’est évident: en effet, il devra y avoir un
commencement et une fin du temps; les grandeurs ne seront pas divisibles en
grandeurs, et le nombre ne sera pas infini. Puisque, ceci établi, des deux
côtés apparaît une impossibilité, il faut un compromis et il est clair que
l’infini est en un sens, ers un autre non.
C’est une
certaine puissance.
Or, l’être se dit et de l’être en puissance et de l'être en acte, et
1'infini est par composition et par retranchement. Que la grandeur n’est pas
infinie en acte, on l’a dit; mais elle l’est par division, car il n’est pas
difficile de ruiner les lignes insécables reste donc que l’infini est en
puissance. Mais il ne faut pas prendre l’expression " en puissance",
comme dans le cas où l’on dit: ceci est en puissance une statue, c’est-à-dire
sera une statue, comme s’il y avait une chose infinie qui dût dans l’avenir
être en acte; mais puisque l’être se prend en plusieurs acceptions, de même que
l’existence de la journée et de la lutte est un renouvellement continu, de même
aussi l’infini. Et en effet dans ces exemples, il y a existence en puissance et
en acte, l’olympiade consiste aussi bien dans la lutte en puissance que dans la
lutte réalisée.
Comparaison des
espèces d’infini.
1. L’infini du temps et l'infini des grandeurs.
Au reste l’infini apparaît évidemment dans le temps comme dans les
générations des hommes; comme dans la division des grandeurs.
D’une manière générale, en effet, l’infini consiste dans le fait que ce
qu’on prend est toujours nouveau, ce qu’on prend étant certes toujours limité,
mais différent. Par conséquent il ne faut pas prendre l’infini comme un
individu particulier, par exemple, un homme, une maison, mais comme on parle
d’une journée ou d’une lutte, dont l’être n’existe pas à titre de substance
déterminée, mais est toujours en génération et corruption, limité certes, mais
différent et cela sans cesse.
Leur différence.
Toutefois, dans les grandeurs, il y a subsistance de la partie
considérée, quand l’infini se produit; au contraire, dans le temps et les
générations des hommes, sa destruction empêche toute persistance.
2. L’infini par
composition et l’infini par division
L’infini par composition est en quelque sorte le même que l’infini par
division; par composition dans la chose limitée, l’infini par composition se
produit à l’inverse de l’autre; dans la mesure où le corps apparaît divisé à
l’infini, dans cette mesure les additions successives apparaissent converger
vers le corps fini. En effet, si sur une partie prise dans une certaine
proportion sur une grandeur limitée, on en prend une autre dans la même
proportion, n’enlevant pas ainsi au tout la même grandeur, on n’arrivera pas au
bout du corps limité; mais si l’on augmente la proportion, au point d’enlever
successivement une quantité toujours la même, on y arrivera, parce que tout
corps limité est épuisé par une soustraction finie quelconque.
En toutes autres conditions l’infini n’est pas, il n’existe qu’en
puissance et par réduction; et il est en acte, comme nous disons que la journée
et la lutte sont en acte; et en puissance, tout comme la matière, et non comme
chose en soi, ainsi qu’est la chose limitée.
Leur différence.
L’infini par accroissement est aussi lui-même infini en puissance, et
nous l'identifions en quelque sorte à l’infini par division, car on peut
toujours prendre quelque chose en dehors de lui; mais cependant on ne dépassera
pas toutes limites dans la grandeur, comme ou dépasse en division tout corps
fini, et on restera en deçà.
Conséquence.
De sorte que dépasser tout par accroissement ne pourra se faire même en
puissance; s’il est vrai qu’il n’y a pas d’infini en acte qui soit attribut,
ainsi qu’était infini selon les physiologues le corps extra-mondial, dont la
substance était air ou un autre élément. Mais s’il ne peut y avoir un tel corps
sensible qui soit infini en acte, il est clair qu’il ne le sera pas même en
puissance par accroissement, si ce n’est comme inverse de la division, comme on
l’a dit. Car c’est pour cela que Platon, lui aussi, a imaginé une dualité dans
les infinis à cause de ce dépassement de tout et de ce progrès à l’infini que
l’on voit par augmentation et réduction; mais ayant posé deux infinis, il ne
s’en sert pas; dans les nombres n’existe comme principe ni l’infini par
réduction, car l’unité est un minimum, ni l’infini par augmentation, car sa
série numérique s’arrête à la décade.
Opposition de
l'infini à l'entier et au parfait.
L'infini se trouve donc être le contraire de ce qu’on dit; en effet, non
pas ce en et au parfait. dehors de quoi il n y a rien, mais ce en dehors de
quoi il y a toujours quelque chose, et de considérer l’autre progression que
constitue la voilà l’infini. Un indice, c’est qu’on appelle infini les anneaux
qui n’ont pas de chaton, parce qu’en poussant toujours au delà, on peut
toujours s’avancer sur la circonférence; c’est là une analogie, mais ce n’est
pas cependant absolument exact: car il faut, outre cette condition, qu’on ne
repasse jamais par le même point; sur le cercle, il n’en est pas de même, mais
c’est seulement du point consécutif qu’un point est différent fini est donc ce
au delà de quoi on peut toujours continuer a prendre quelque chose de nouveau,
quant à la quantité. La chose qui n’a plus rien au delà est achevée et entière,
car nous définissons l’entier ce d’où rien n’est absent; par exemple l’homme
est un entier et le coffre. Et tel dans les choses particulières, tel l’entier
au sens absolu, à savoir l’entier hors de quoi il n’y a rien ce à quoi manque
quelque chose qui reste au dehors n’est pas un tout si peu qu’il lui manque.
Or, entier et achevé sont absolument de même nature ou à très peu près. Mais
rien n’est achevé s’il n’est terminé; or, le terme est limite.
D'où il faut juger que Parménide a eu raison contre Mélissus. Celui-ci
proclame le "tout infini", celui-là le dit fini "également
distant d’un centre". Car ce n’est pas joindre le fil au fil que de
rapprocher l’infini du tout et de l’entier; car s’ils attribuent la dignité à
l’infini (n’est-il pas ce qui enveloppe toutes choses et le tout en soi), c’est
bien parce qu’il a une certaine ressemblance avec l’entier; il est en effet
matière de l’achèvement de la grandeur et l’entier en puissance, mais non en
acte, divisible par réduction et inversement par addition; il est entier et
limité, mais non pas en soi, cependant, mais extrinsèquement; et il n’enveloppe
pas, il est enveloppé, en tant qu’infini. Par suite encore il est
inconnaissable en tant qu’infini; en effet la matière n’a pas de forme. En
conséquence, il apparaît que l’infini rentre plutôt dans la notion de la partie
que dans celle du tout; car la matière est partie du tout, comme l’airain l’est
de la statue d’airain; en effet, si l’on admet que le Grand et le Petit sont
dans les sensibles ce qui enveloppe, dans le monde intelligible, ils doivent
remplir la même fonction pour les choses intelligibles. Or, il est absurde et
impossible que l’inconnaissable et l’indéfini embrassent et définissent.
Conséquences de
la définition: l'infini par composition et l'infini par division.
Il est donc logique que selon l’accroissement, il n'y ait pas d'infini
qui surpasse toute grandeur, mais que selon la division il y en ait; car
l’infini comme la matière est à l’intérieur de quelque chose qui l’enveloppe et
ce qui enveloppe e est la forme. Il est juste aussi qu’il y ait une limite
inférieure dans le nombre, et que du côté de l’augmentation une quantité
quelconque puisse être toujours dépassée. Mais, pour les grandeurs, c’est le
contraire: dans le sens de la diminution on dépasse une grandeur quelconque,
mais dans le sens de l’augmentation, il n’y e pas de grandeur infinie. La
raison en est que l’un est indivisible quel qu’il soit, par exemple l’homme est
un homme et non plusieurs; or, le nombre est fait de plusieurs unités, qui
forment une quantité; par suite il faut s’arrêter à l’indivisible; car deux et
trois sont des noms déduits et de même pour chacun des autres nombres; 0i dans
le sens de l’augmentation, on peut toujours en concevoir. C’est que les
dichotomies de la grandeur sont en nombre infini; alors le nombre est infini en
puissance et non en acte, mais le nombre considéré peut dépasser toute quantité
déterminée. Mais dans la dichotomie, il ne s’agit pas du nombre séparé, et
l’infinité n’est pas en permanence, mais en devenir, comme le temps et le
nombre du temps.
Mais, pour les grandeurs, c’est le contraire; car le continu est divisé
en infini et il n’y a pas d’infini dans le sens de l’augmentation. En effet ce
qui peut être en acte est la mesure de ce qui peut être en puissance; ainsi,
puisqu’il n’y a pas de grandeur sensible qui soit infinie, il ne peut y avoir
de grandeur qui dépasse toute grandeur déterminée, car ce serait une chose plus
grande que le ciel.
Les diverses
espèces d'infini
L’infini d’autre part n’est pas le même Les diverses espèces d’infini,
dans la grandeur, le mouvement et le temps comme y constituant une nature
unique, mais simplement le terme postérieur se détermine d’après le terme antérieur;
ainsi le mouvement est infini par l’intermédiaire de la grandeur selon laquelle
il y a mouvement ou altération ou accroissement, comme le temps est infini par
le mouvement. Pour le moment, assurément, nous utilisons ces idées, mais plus
tard nous dirons ce qu’elles sont chacune et pourquoi toute grandeur est
divisible en grandeurs.
L'infini
mathématique.
La théorie ne supprime pas les considérations des mathématiciens, en
supprimant l’infini qui existerait en acte dans le sens de l’accroissement,
considéré comme ne pouvant être parcouru; car, en réalité, ils n’ont pas besoin
et ne font point usage de l’infini, mais seulement de grandeurs aussi grandes
qu’ils voudront, mais limitées; or, la division effectuée sur une grandeur très
grande peut s’appliquer dans les mêmes proportions à une autre grandeur
quelconque; ainsi, pour la démonstration peu importent les grandeurs réelles;
pour l’existence, elle n’est que dans celles-là.
L'infini comme
cause.
Puisqu’on a distingué quatre sortes de causes, il est évident que
l’infini est cause comme matière, que son essence est privation, et que son
sujet en soi, c’est le continu sensible. Et tous les autres utilisent bien
clairement l’infini comme une matière; d’où il est absurde d’en faire ce qui
enveloppe et non pas plutôt ce qui est enveloppé.
Objet du
chapitre.
Il fa en venir, enfin, aux raisonnements d après lesquels l'infini
semble exister, et cela non seulement en puissance, mais comme chose définie;
les uns ne sont pas contraignants; aux autres on peut faire certaines
objections fondées.
1° En effet, la continuité inépuisable de la génération n'exige pas
1'existence d'un corps sensible qui soit infini en acte; car il est possible de
concevoir que la génération d’une chose soit la corruption d’une autre, le tout
restant fini.
2° De plus, le contact et la limitation sont choses différentes; le
premier est un relatif et comporte deux termes, car tout contact est entre deux
termes; il peut se produire dans certaines choses limitées; mais la limitation
n’est pas un relatif; d’autre part, le contact n’a pas lieu de n’importe quoi à
n’importe quoi.
3° Il est d’autre part absurde de se fonder sur la représentation, car
1'excès et le défaut. ne se produisent pas dans la chose, mais dans la
représentation. On pourrait, en effet, penser chacun de nous agrandi par une
augmentation infinie, mais si quelqu’un est hors de la ville ou de la taille
que nous avons, ce n’est pas parce qu’on se le représente ainsi, mais parce
qu’il est ainsi: la représentation n’est qu’un accident.
Dernières
raisons.
Quant au temps et au mouvement, ils sont infinis, avec la
représentation, sans que la partie qu’on cil saisit subsiste. Mais la grandeur
n’est infinie ni par la réduction, ni par l’accroissement qu’opère la
représentation.
Ainsi on a dit comment existe l’infini, comment il n’existe pas et quel
il est.
Plan et
importance de cette étude.
Quand il en vient à l’étude du lieu, le physicien doit, tout comme au
sujet de l’infini, rechercher s il existe ou non, et a quel titre, et ce qu’il
est. Selon l’opinion commune, en effet les êtres sont, comme tels, quelque part,
car le non-être n’est nulle part: où est le bouc-cerf, le sphinx? Puis le plus
général et principal mouvement est le mouvement selon le lieu (dans notre
terminologie, le transport).
Sa difficulté.
Mais la question de savoir ce que peut bien être le lieu est pleine de
difficultés; en effet, il n’apparaît pas unique à qui l’examine selon toutes
ses propriétés. En outre les autres auteurs ne nous ont rien laissé, aucun
exposé de difficultés ni aucune solution à son sujet.
L’existence du
lieu, Raisons qui la prouvent.
1° Que donc le lieu existe, on le connaît clairement, semble-t-il, au
remplacement: là où maintenant il y a de l’eau, là même, quand elle en part
comme d’un vase, voici de l’air qui s’y trouve et, à tel moment, une autre
espèce de corps occupe le même lieu c’est que, semble-t-il, il est une chose
autre que celles qui y surviennent et s’y remplacent, car là où il y s
maintenant de l’air, là il y avait tout à l’heure de l’eau; par suite, il est
clair que le lieu (que l’étendue) est quelque chose d’autre que les deux corps
qui y entrent et en sortent en se remplaçant.
2° En outre les transports des corps naturels simples, comme feu, terre
et autres semblables, indiquent non seulement que le lieu est quelque chose,
mais aussi qu’il a une certaine puissance: en effet, chacun est transporté vers
son propre lieu, si rien ne fait obstacle, l'un en haut, l’autre en bas; mais
ce sont là parties et espèces du lieu, je veux dire, le haut, le bas et les
autres parmi les six dimensions. Or, ces déterminations, le haut, le bas, la
droite, la gauche, ne sont pas telles seulement par rapport à nous; pour nous
en effet, elles ne sont pas toujours constantes mais dépendent de la position
que prend la chose pour nous, selon notre orientation; par suite une chose peut,
en restant sans modification, être à droite et à gauche, en haut et en bas, en
avant et en arrière. Dans la nature, au contraire, chaque détermination est
définie absolument: le haut n’est pas n’importe quoi, mais le lieu où le feu et
le léger sont transportés, de même le bas n’est pas n’importe quoi, mais le
lieu où les choses pesantes et terreuses sont transportées de telles
déterminations différant non seulement par leur position, mais par leur
puissance. Les choses mathématiques le montrent également: elles ne sont pas
dans le lieu et cependant, suivant leur position relativement à nous, elles ont
droite et gauche, mais leur position est seule ment objet de pensée, et elles
n’ont par nature aucune de ces déterminations.
3° (exotérique). En outre les partisans du vide affirment par là même
l’existence du lieu, car le vide serait un lieu privé de corps.
4° (exotérique) Donc que le lieu soit quelque chose indépendamment des
corps et que tout corps sensible soit dans le lieu, ou pourrait l’admettre
d’après ce qui précède et il semblerait qu’Hésiode ait pensé juste quand il a
mis au commencement le chaos; voici d’ailleurs ses paroles:
Le premier de tous les êtres fut le Chaos, puis la Terre au large sein
comme s’il fallait qu’il existât d’abord une place pour les êtres; c’est
parce qu’il pensait, avec tout le monde, que toute chose est quelque part,
c’est-à-dire dans un lieu. Mais s’il en est ainsi, la puissance du lieu est
prodigieuse et prime tout; car ce sans quoi nulle autre chose n’existe et qui
existe sans les autres choses est premier nécessairement; en effet, le lieu
n’est pas supprimé quand ce qui est en lui est détruit.
L’essence du
lieu.
Maintenant à supposer que le lieu existe, il ne s'élève pas moins une
difficulté sur sa question de savoir ce qu’il est, s’il est pour ainsi dire une
masse corporelle, ou quelque autre nature; c’est en effet son genre qu'il faut
d’abord chercher.
1° difficulté.
Or il a bien trois intervalles, longueur, largeur et profondeur par
lesquels tout corps est délimité. Mais il est impossible que le lieu soit
corps, car il y aurait ensemble deux corps.
2° difficulté.
De plus, s’il existe un lieu (une étendue) pour le corps, il est clair
qu il en est ainsi pour la surface et les autres limites; car le même raisonne
ment s’appliquera ici: là où étaient tout à l’heure les surfaces de l’eau,
voici que vont venir celles de l’air. Maintenant nous ne pouvons établir aucune
différence entre point et lieu de point; par suite, si, pour le point, le lieu
n’est pas différent de la chose, il ne l’est pas plus pour les autres choses,
et le lieu n’est rien indépendamment de chacune.
3° difficulté.
Que pourrions-nous bien admettre en effet que soit le lieu? Il ne
saurait être, en effet, ni élément, ni formé à partir d’éléments, avec une
telle nature, ni parmi les choses corporelles, ni parmi les incorporelles; car
il a grandeur et n’est point corps; or, les éléments des corps sensibles sont
corps, et d’éléments intelligibles ne réussit aucune grandeur.
4° difficulté.
De plus, de quoi pourrait-on établir que le lieu est cause pour les
êtres, car aucune des quatre causalités ne lui appartient; il n’est, cause en
effet, ni comme matière des êtres (rien n’est constitué à partir du lieu), ni
comme forme et essence des choses, ni comme fin, et il ne meut pas les êtres.
5° difficulté.
De plus lui aussi s’il est un des êtres, ou sera-t-il Car la difficulté
de Zenon demande à être discutée; en effet, si tout être est dans un lieu, il
est clair qu’il y aura également un lieu du lieu et cela va à l’infini.
6° difficulté.
De plus, de même que tout corps est dans un lieu, de même, dans tout
lieu, il y a un corps; que dirons-nous donc des choses qui s’accroissent? En
effet, il est nécessaire, d’après ce qui précède, que le lieu s’accroisse avec
le corps si le lieu n’est ni plus grand ni plus petit que chacun des corps.
On voit donc par là, que sur l’essence, mais aussi sur l’existence du
lieu, une discussion critique est nécessaire.
Le lieu semble
être la forme.
Si l’on distingue ce qui est relatif à soi et ce qui est relatif à autre
chose, il faut alors distinguer le heu commun dans lequel sont tous les corps,
et le lieu propre dans lequel chaque corps est en premier: par exemple, vous
êtes maintenant dans le ciel parce que vous êtes dans l’air et que l’air est
dans le ciel, et dans l’air parce que dans la terre, et, de même, dans celle-ci
également, parce que dans ce lieu-ci, qui n’enveloppe rien de plus que vous. Si
donc le lieu est l’enveloppe première de chaque corps, il est une certaine
limite; par suite, le lieu parait être la forme et la configuration de chaque
chose, par quoi est déterminée la grande je veux dire la matière de la grandeur;
car telle est bien, pour chaque chose, la fonction de la limite.
Le lieu semble
être la matière.
De ce point de vue donc le lieu est la forme de chaque chose; au
contraire, en tant qu il semble être 1'intervalle de la grandeur, le lieu est
la matière; c’est là, en effet, une chose différente de la grandeur: c’est ce
qui est enveloppé et déterminé par la forme, par exemple une surface et une
limite. Or, telle est la matière et l’indéfini; en effet, la limite et les
affections de la sphère supprimées, il ne reste rien que la matière. C’est
pourquoi Platon également affirme dans le Timée l’identité de la matière et de
l’étendue. Car le réceptacle et l’étendue sont une seule et même chose; certes
sa terminologie n’est pas la même pour le participant dans cet ouvrage et dans
ce qu’on appelle les enseignements non-écrits; reste qu’il a identifié le lieu
et l’étendue (li faut citer Platon car, si pour tous le lieu est quelque chose,
lui seul a essayé de dire ce qu’il est).
Un tel examen montre avec assez de clarté c est difficile de pénétrer
l’essence du lieu, dans l’hypothèse où il serait l’une ou l’autre de ces deux
déterminations: matière ou forme; elles réclament par elles-mêmes un examen
très ardu, et quand on les sépare l’une de l’autre, il est très difficile de
les pénétrer.
Le lieu n’est ni
la forme ni la matière: Six raisons.
1° Il y a plus d’ailleurs, il est impossible que le lieu soit l’une ou
l’autre, c’est ce qu’on verra facilement. En effet la forme et la matière ne se
séparent pas de la chose tandis que le lieu le peut, car là où il.y avait de
l’air, voici qu’il y vient de l’eau, nous l’avons dit, l’air et l’eau se rem
plaçant mutuellement, cl de même les autres corps. Par suite le lieu n’est ni
partie, ni état, mais séparable de chaque chose. Il semble en effet que le lieu
soit quelque chose comme un vase, le vase étant un lieu transportable’; or le
vase n’est rien de la chose. Donc en tant que séparable de la chose, le lieu
n’est pas la forme, en tant qu’enveloppe, il n’est pas la matière.
2° D’autre part, ce qui est quelque part est, par soi, quelque chose, et
implique en tant que quelque part, autre chose en dehors de lui.
3° A Plalon, bien entendu, si l’on nous permet cette digression, il faut
demander pourquoi les idées et les nombres ne sont pas dans le lieu, puisque le
lieu est le participant, que le participant ce soit le grand et le petit, que
ce soit la matière, comme il est écrit dans le Timée.
4° En outre, comment pourrait se produire le transport vers le lieu
propre, si le lieu c’était la matière ou la forme? En effet, il est impossible
que ce vers quoi il n’y a pas mouvement et qui n’a pas comme différences le
haut et le bas soit le lieu. Ainsi c’est parmi de telles choses qu’il faut
chercher le lieu.
5° D’autre part si le lieu est dans la chose même (et il le faut s'il
est ou forme ou matière), le lieu sera dans le lieu, car la forme et
l’indéterminé se transforment et sont mus avec la chose, elles ne demeurent pas
à la même place, mais là même où est la chose; ainsi il y aura un lieu du lieu.
6° En outre, quand de l’eau est engendrée à partir de l’air, alors le
lieu est détruit, et résumé car le corps qui a été engendre n est pas dans le
même lieu; quelle espèce de destruction est-ce donc, la? On a donné ainsi les
raisons pour lesquelles l’existence du lieu est nécessaire ‘et, par contre, les
difficultés qui s’élèvent sur son essence.
Acceptions du
terme "dans"
Après cela, il faut comprendre en combien d acceptions une chose est
dite dans une autre; c’est d’une première manière, comme le doigt est dit dans
la main et en général la partie dans le tout; d’une autre, comme le tout dans
les parties, car il n’y a pas de tout en dehors des parties; d’une autre, comme
l’homme dans l’animal et en général l’espèce dans le genre; d’une autre, comme
le genre dans l'espèce et en général la partie de l’espèce dans la définition
de l’espèce; en outre, comme la santé dans les choses chaudes et froides, et en
général comme la forme dans la matière; en outre, comme les affaires grecques
sont dans les mains du roi de Macédoine et en général comme dans le premier
moteur; en outre, comme dans le bien et en général dans la fin, c’est-à-dire ce
en vue de quoi on agit. Mais le sens le plus propre, c’est quand on dit dans un
vase et en général dans un lieu.
Question: une
chose peut-elle être à l’intérieur d’elle-même?
C'est une difficulté de savoir si une chose peut également être à
l’intérieur d’elle-même, ou si rien ne le peut, tout étant alors ou nulle part
ou en autre chose. Mais cela s’entend de deux façons ou la chose est considérée
relativement à soi ou relativement à une autre chose. Quand le contenant et le
contenu sont parties du tout, le tout pourra être dit à l’intérieur de
lui-même, car on le nomme aussi selon les parties, par exemple blanc parce que
la surface en est blanche, savant par la faculté de raisonner. Assurément
l’amphore ne sera pas à l’intérieur d’elle-même, ni le vin, mais l’amphore de
vin; car le contenant et le contenu sont l’un et l’autre parties du même tout.
à’est donc ainsi qu’une chose peut être à l’intérieur d’elle-même, mais être
telle immédiatement, non; par exemple, le blanc est dans le corps, car la
surface est dans le corps (ou encore la science est dans l’âme parce que la
faculté de raisonner est dans l’âme).
C’est selon ces termes, qui sont de simples parties, que l’on fait les
appellations, en considérant implicitement, bien entendu, qu’elles sont dans
l’homme. Or, l’amphore et le vin pris à part ne sont pas parties, mais bien quand
elles sont mises ensemble; c’est pourquoi quand elfes sont parties,il y a une
chose qui est à l’intérieur d’elle-même; comme le blanc est dans l’homme parce
qu’il est dans le corps et dans le corps parce qu’il est dans la sur face; mais
s’il est dans celle-ci, ce n’est plus relativement à autre chose; il y est donc
bien immédiatement, mais il faut ajouter que ce sont là, la surface et le
blanc, deux choses différentes d’essence, et chacune a une nature et une
puissance différentes.
Un examen par induction ne nous donne rien qui soit immédiatement à
l’intérieur de soi selon aucune des déterminations sus-indiquées; et le
raisonnement montre que c’est impossible: en effet, il faudrait que chaque
terme, le contenant et le contenu, fût l’un et l’autre, par exemple, que
l’amphore fût vase et vin le vin, vin et amphore, s’il se pouvait qu’une chose
fût à l’intérieur d’elle-même. Par suite si profondément qu’ils soient l’un
dans l’autre, l’amphore reçoit le vin, non comme étant par soi vin, mais comme
amphore; le vin est à l’intérieur de l’amphore, non -comme étant par soi
amphore, mais comme vin. On voit donc bien que leur essence est différente, car
autre est la définition du contenant, autre celle du contenu.
Mais ce n’est pas non plus possible par accident; car il y aurait deux
choses dans une seule et même chose; en effet, l’amphore serait à l’intérieur
d’elle-même, si la chose dont la nature est d’être réceptrice pouvait être à
l’intérieur d’elle-même, et en outre il y aurait ce dont elle est le récepteur,
par exemple si c’est du vin, le vin.
On voit donc qu’il est impossible qu’une chose soit immédiatement à
l’intérieur d’elle-même.
D'autre part, la difficulté que soulève Zénon, ers disant que si le lieu
est quelque chose, il est dans quelque chose, n’est pas bien difficile à
résoudre; rien n’empêche, c effet, que le premier lieu soit en autre chose,
mais non cependant là comme dans un lieu, mais comme la santé est dans les
choses chaudes en tant qu’état, la chaleur dans le corps en tant qu’affection.
Ainsi il n’est pas nécessaire d’aller à l’infini.
Voici maintenant ce qui est évident: puisque le vase n’est rien de ce
qui est en lui-même, car le contenu et le contenant, pris au sens propre, sont
différents, le lieu ne saurait être ni la matière ni la forme, mais est
différent de ce qu’il contient; car la matière et la forme sont parties
constituantes de ce qui est dans le lieu. Telle sera notre exposition critique
des difficultés.
Postulats et
méthode de la recherche.
Ce que peut bien être le heu, voici comment on le rendra sans doute
manifeste. Prenons, a ce sujet, ce qui semble être ses véritables propriétés
essentielles. Ainsi nous admettons que e lieu est l’enveloppe première de ce
dont il est le lieu, qu’il n’est rien de la chose, que le lieu premier n’est ni
plus grand ni plus petit que la chose, qu’il peut être abandonné de chaque
chose et qu’il en est séparable; ajoutons qu’à tout lieu appartiennent le haut
et le bas, que les corps sont transportés par nature et reposent dans les lieux
propres à chacun, et cela soit en haut, soit en bas. Cela posé, il faut
poursuivre l’examen et l’on doit tâcher de diriger une telle recherche de façon
qu’elle permette d’obtenir l’essence, afin de résoudre nos difficultés, de
transformer en propriétés véritables du lieu celles qu’on avait seulement
admises comme telles, et en outre, rendre manifeste la raison des embarras et
endroits difficiles rencontrés dans ce sujet. Telle est la meilleure manière de
tout expliquer.
Préliminaires.
D'abord, il faut réfléchir qu’aucune recherche ne serait instituée sur
le lieu s'il n’y avait pas une espèce de mouvement selon le lieu; ainsi, si
nous pensons que, plus que tout le reste, le ciel est dans un lieu, c’est qu’il
est toujours en mouvement. Or, dans cette espèce de mouvement, il faut
distinguer le transport d’une part et d’autre part l’accroissement et le
décroissement, et, en effet, dans l’accroissement et le décroissement il y a
changement de lieu, et ce qui était d’abord à cette place, en est déplacé par
agrandisse ment ou diminution.
D'autre part un corps est mû ou par soi en acte ou par accident; celui
qui est mû par accident, ou peut être mû par soi, comme les parties du corps ou
le clou dans le navire, ou ne le peut, mais est toujours mû par accident, comme
la blancheur et la science; pour ces choses, en effet, le changement de lieu se
produit par suite du changement de la chose dans laquelle elles sont.
D’autre part, nous disons bien qu’une chose est dans le ciel comme dans
un lieu parce qu’elle est dans l’air et que celui-ci est dans le ciel; dans
l’air oui, mais non dans tout l’air, et c’est la partie extrême et enveloppante
de l’air que nous avons en vue; en effet, si c’est tout l’air qui est lieu,
chaque chose ne sera pas égale à son lieu; or, nous avons admis cette égalité
et que tel était le lieu immédiat de la chose.
Assurément, quand l’enveloppe est non pas détachée du corps, mais
continue avec le corps, on ne dit pas qu’il est en elle commue dans un lieu, mais
comme une partie dans un tout au contraire, quand elle est détachée et
simplement en contact, le corps est immédiatement à l’intérieur de la surface
extrême de l’enveloppe, qui n’est point partie de son contenu, ni plus grande
que l’intervalle d’extension du corps, mais lui est égale; car les extrémités
des choses en contact sont jointes. Et si le corps est continu l’enveloppe, il
rie se meut pas en elle, mais avec elle; séparé, en elle. Et que l’enveloppe
soit mue ou non, c’est toujours la même chose. En outre, quand le corps n’est
pas détaché, il est dit comme partie dans un tout, par exemple la vue dans
l’oeil ou la main dans le corps; en revanche quand il est détaché, il est dit
commue l’eau dans le tonneau et le vin dans l’outre; car la main est loue avec
le corps, mais l’eau est mue dans le tonneau.
La définition du
lieu. 1. Ses parties.
Telles sont donc les remarques qui vont maintenant rendre manifeste ce
qu’est le lieu. En effet le lieu ne peut être, en somme, que l'une des quatre
choses qui suivent: il est ou forme, ou matière, ou un intervalle entre les
extrémités, ou les extrémités, su n’y a aucun intervalle en dehors de la
grandeur de la chose qui s’y trouve, De ces solutions, trois sont
inadmissibles, c’est manifeste.
Le lieu n’est
pas la forme.
C'est par la propriété d’envelopper que la forme semble être le lieu; en
effet, les extrémités de ce qui enveloppe et de ce qui est enveloppé sont les
mêmes. Assurément donc, ce sont là deux limites, mais non du même être; la
forme est de la chose, le lieu, du corps enveloppant.
Le lieu n'est
pas l'intervalle
D’autre part, parce que, souvent, tandis que l’enveloppe demeure, le
corps enveloppé change, comme de 1'eau qui s’écoule hors d’un vase,
l’intervalle qui est intermédiaire entre les limites paraît être quelque chose,
en tant qu’il est indépendant du corps déplacé. Or il n’en est rien, mais il
arrive à la place un corps quelconque, pourvu qu’il soit de ceux qui se
déplacent et peuvent par nature entrer en contact. Si l’intervalle pris en soi
était quelque chose capable par nature d’être et de subsister en soi-même, les
lieux seraient infinis; en effet l’air, certes, vient prendre la place de
l’eau; mais toutes les parties feront dans le tout ce que fait toute l’eau dans
le vase. En même temps, le lieu sera soumis lui-même au changement; ainsi il y
aura, pour le lieu, encore un autre lieu, et plusieurs lieux seront ensemble.
Mais il n’y a pas, pour la partie, un autre lieu dans lequel elle est mue,
quand tout le vase change de place; c’est toujours le même; car c’est dans le
lieu où ils sont que changent mutuellement de place l’air, l’eau et les parties
de l’eau, mais non, le lieu où arrive le tout, partie du lieu qui est celui du
ciel entier.
Le lieu n’est
pas la matière.
D’un autre côté, la matière pourrait paraître aussi être le lieu, quand
on considère dans un corps en repos un attribut non séparé, mais continu. De
même, en effet, que dans une altération il y a quelque chose qui maintenant est
blanc et tout à l’heure était noir, dur et tout à l’heure mou (c’est notre
preuve de l’existence de la matière) ainsi une même représentation,
semble-t-il, s’applique au lieu, sauf que l’on dit l’eau est main tenant ce qui
était l’air, et dans le cas du lieu où était l’air, là est maintenant l’eau.
Mais la matière, comme on l’a dit plus haut, n’est pas séparable de la chose ni
ne l’enveloppe, deux caractères du lieu.
Le lieu est
limite.
Si donc le lieu n’est aucune des trois choses ni la forme, ni la
matière, ni un intervalle qui serait quelque chose de différent de l’intervalle
d’extension de l’objet déplacé, reste nécessairement que le lieu est la
dernière des quatre, à savoir la limite du corps enveloppant. J’entends par
corps enveloppé celui qui est mobile par transport.
Le lieu est
immobile.
Il semble que ce soit une grande et difficile question de comprendre le
lieu, parce qu’il donne l’illusion d’être la matière et la forme, et parce que
le déplacement du corps transporté se produit à l’intérieur d’une enveloppe qui
reste en repos; le lieu paraît en effet pouvoir être une autre chose,
intermédiaire, indépendante des grandeurs en mouvement. A cela contribue
l’apparence que l’air est incorporel; le lieu parait être, en effet, non
seulement les limites du vase, mais ce qui est entre ces limites, considéré
comme vide. D’autre part, comme le vase est un lieu transportable, ainsi le
lieu est un vase qu’on ne peut mouvoir. Par suite, quand une chose, intérieure
à une autre qui est mue, est mue et change de place, comme un navire sur un
fleuve, elle est, par rapport à ce qui l’enveloppe plutôt comme dans un vase
que dans un lieu. Le lieu ‘veut être immobile, aussi est-ce plutôt le fleuve dans
son entier qui est le lieu, parce que dans son entier il est immobile.
2. Définition du
lieu.
Par suite la limite immobile immédiate de l’enveloppe, tel est le lieu.
Conséquence: le centre du ciel et l’extrémité (celle qui est de notre
côté) du transport circulaire sont admis comme étant, pour tout, au sens
éminent, l’une le haut, l’autre le bas: en effet, l’un demeure éternellement
l’autre, l’extrémité de l’orbe, demeure en ce sens qu’elle se comporte de la
même manière; par suite, puisque le léger c’est ce qui est transporté
naturellement vers le haut, le lourd vers le bas, le bas c’est la limite
enveloppante qui est du côté du centre, c’est aussi le corps central lui-même;
le haut, celle qui est du côté de l’extrémité et aussi le corps extrême.
Autre conséquence: le lieu paraît être une surface et comme un vase: une
enveloppe. En outre le lieu est avec la chose, car avec le limité, la limite.
La localisation.
Si un corps a hors de lui un corps qui l'enveloppe, il est dans un lieu;
si non, non. C’est pourquoi, même si une telle chose (une chose qui n’ait rien
hors d’elle) devenait fluide, on pourrait la dire telle c’est-à-dire sans lieu;
à la vérité les parties d’un tout se mouvront (elles s’enveloppent
mutuellement), mais le tout, s’il se meut en un sens, en un autre, non. En tant
que tout, en effet, il ne change pas de lieu, mais il se mouvra en cercle, car
tel est le lieu qu’il faut attribuer aux parties; certaines d’entre elles ne se
mouvant ni vers le haut, ni vers le bas, mais en cercle; d’autres se mouvant
vers le haut et le bas (celles qui subissent condensation et raréfaction).
Localisation de
la sphère extrême.
Comme on l’a dit, les choses sont dans un lieu, les unes en puissance,
les autres en acte; par suite quand un corps homogène est continu, les parties
sont dans un lieu en puissance; quand, séparées, elles sont en contact et en
tas, en acte. D’autre part, les choses sont dans un lieu par soi; par exemple,
tout corps mobile par transport ou augmentation est par soi quelque part, mais
le ciel, on l’a dit, dans son ensemble, n’est pas quelque part ni dans un
certain lieu, si du moins aucun corps ne l’entoure; mais en tant qu’il se meut,
il a un lieu pour les parties et, en effet, une partie est contigu à une autre.
D’autres sont dans un lieu par accident, comme l’âme et le ciel; en effet,
toutes les parties sont dans un lieu en un sens, car, sur l’orbe, elles
s’entourent mutuellement. C’est pourquoi la partie supérieure se meut circulairement
et seulement ainsi. Mais le tout n’est pas quelque part. En effet la chose qui
est quelque part est d’abord par elle-même une chose, ensuite en suppose une
autre à côté, en laquelle consiste l’enveloppe; or à côté du tout de l’Univers
il n’y a rien eu dehors du tout et par suite tout est dans le ciel, car le ciel
est le tout, c’est bien entendu. Or le lieu ce n’est pas le ciel, c’est
l’extrémité du ciel qui est en contact avec le corps mobile comme limite
immobile par suite la terre est dans l’eau, l’eau dans l’air, celui-ci dans
l’éther, l’éther dans le ciel, mais celui-ci n’est plus dans une autre chose.
Solution des
difficultés.
Il est manifeste, d’après cela, qu’une telle théorie du lieu résout
toutes les difficultes. En effet, il n est plus nécessaire ni que le lieu soit
augmenté avec le corps, ni que le point ait un lieu, ni que deux corps soient
dans le même lieu, ni que le lieu soit un intervalle corporel. En effet
l’intervalle, quel qu’il soit, un lieu est un corps, et non une extension corporelle;
le lieu est bien aussi quelque part, mais non comme dans un lieu, mais comme la
limite est dans le limité. En effet tout n'est pas dans le lieu, mais seulement
le corps mobile. Enfin chaque corps se porte son lieu propre et cela se
comprend; car le corps qui est consécutif et est en contact avec celui-là sans
violence, est parent; et si les choses qui sont soudées sont mutuellement
impassibles celles qui se touchent sont passives et actives mutuellement.
Ensuite chaque chose reste en repos naturel dans son lieu propre, et il ne faut
pas s’en étonner; en effet, cette partie est dans le lieu comme une partie
divisée relative ment au tout, ainsi qu’on peut le voir sur le mouvement d’une
partie d’eau ou d’air. Or tel, est le rapport de l’air à l’eau: l’un est comme
matière, l’autre comme forme; l’eau matière de l’air, l’air comme un certain
acte de l’eau; car l’eau est air en puissance; mais l’air est, en un autre
sens, eau en puissance. D’ailleurs on définira ces points plus tard; mais il
faut bien en parler à l’occasion: ce qui se présente maintenant sans clarté
s’éclaircira à ce moment. Si donc la "matière" et
l’"entéléchie" c’est la même chose (on les voit toutes les deux dans
l’eau, qui est ceci en puissance, cela en acte), elle est dans la situation d’une
partie relativement au tout, où à peu près; c’est pourquoi entre ces termes il
y a contact; et il y a symphyse, quand de deux ils deviennent un par
génération.
Telle est notre théorie du lieu, quant à son existence et à son essence.
Nécessité et
objet de cette étude.
De la même manière, sans doute, que pour le lieu, nous devons admettre
qu’il appartient au physicien d examiner, au sujet du vide, s’il est ou non, et
à quel titre, et quelle est son essence; car on a ici à peu près les mêmes
raisons de croire et de ne pas croire, tenant aux points de départ: en effet,
les partisans du vide en font une espèce de lieu et de vase; il semble être,
d’une part, plein quand il contient la masse dont il est le réceptacle, d’autre
part vide quand il en est privé; ainsi vide, plein, lieu seraient le même être,
mais leurs concepts seraient différents.
Examen critique
des négateurs du vide
Il faut maintenant commencer l’examen en critique en prenant ce que
disent les partisans négateurs du vide, du vide et ce que disent leurs
adversaires, puis les opinions courantes sur Ces sujets. Les uns, il est vrai,
dans leur essai de négation du vide, ne réfutent point ce que le vulgaire
entend par vide, et leurs raisons ne portent pas; par exemple Anaxagore et ceux
qui argumentent à sa manière. En effet, ils font voir que l’air est une
réalité, en pressant des outres, montrant ainsi que l’air résiste, et en
l’enfermant dans les clepsydres. Mais le vulgaire entend par vide une extension
où ne se trouve aucun corps sensible; comme il pense que tout l’être est
corporel, là où il n’y a rien absolument, c’est le vide; par suite, ce qui est
plein d’air est vide. Ce qu’il faut donc montrer, ce n’est pas que l’air est
une réalité, mais qu’il n’y a pas d’extension différente des corps, soit comme
séparable, soit comme réalisée en acte, s’étendant à travers l’ensemble de la
nature corporelle et la divisant de façon à en rompre la continuité, comme le
disent Leucippe, Démocrite et beaucoup d’autres physiologues, ou étant à
l’extérieur de l’ensemble de la nature corporelle qui resterait continue.
Les partisans du
vide: 1° argument
Ceux-là assurément n’arrivent pas au seuil du problème, mais plutôt les
partisans du vide. Leur premier argument, c'est que le mouvement local,
c’est-à-dire le transport et l’accroissement, n’existerait pas; en effet,
semble-t-il, pas de mouvement sans le vide; car il est impossible que le plein
reçoive rien; sinon, et si deux corps pouvaient être en semble, cette
coexistence serait possible pour un nombre quelconque, car on ne peut dire la
différence qui empêcherait cela; or, si c’est possible, le plus petit
contiendra le plus grand, car plusieurs quantités égales en forment une grande;
ainsi, s’il est possible que plusieurs quantités égales soient ensemble, de
même plusieurs quantités inégales. Mélissus, lui, démontre justement en partant
de là, que le tout est immobile; car, dit-il, s’il se mouvait il y aurait du
vide et le vide est un non-être.
2° argument.
Voilà donc une première manière de démontrer la réalité du vide; en
voici un autre: certaines choses paraissent se resserrer et se tasser; ainsi,
dit-on, les tonneaux reçoivent le vin avec les outres, comme si dans les
intervalles vides qui sont en lui le corps condensé se resserrait.
3° argument.
En outre l’accroissement semble pour toutes choses se produire grâce au
vide: la nourriture en effet est un corps et deux corps ne peuvent coexister.
Ils tirent aussi témoignage de ce qui arrive quand la cendre reçoit autant
d’eau que le vase vide.
Le vide
surnaturel.
Les Pythagoriciens aussi affirmaient 1'existence du vide et qu il
pénétrait de l’infinité du souffle jusque dans le ciel lui-même; le ciel
respirerait le vide qui, ainsi, délimite les natures, le vide serait une
séparation des choses consécutives et leur délimitation; de plus il serait
d’abord dans les nombres, car le vide délimite leurs natures.
Voilà donc quelles sont à peu près, en leur teneur et en leur diversité,
les raisons apportées de part et d’autre soit pour, soit contre l’existence du
vide.
Signification
commune du mot vide et critique.
Pour résoudre l’alternative, il faut saisir ce que signifie le mot. Le
vide semble être, n'est-ce pas, le lieu où il n’y a rien. La raison en est que
l’on pense que l’être est corps: or tout corps est dans un lieu, et vide est le
lieu où il n’y a aucun corps, de sorte qu’à l’endroit où il n’y a pas de corps,
là, il y a le vide. D’autre part, tout corps, pense-t-on, est tangible, est
tangible ce qui a pesanteur ou légèreté. D’où il résulte par syllogisme que:
est vide ce dans quoi il n’y a rien de lourd ou de léger. C’est assurément,
comme nous l’avons dit aussi tout à l’heure, une conclusion syllogistique. Mais
il est absurde qu’un point soit vide; en effet il faut que le vide soit un lieu
où il y ait extension d’un corps tangible. Voilà donc la première définition
que l’on obtient: le, vide est ce qui n’est pas rempli d’un corps sensible au
toucher, or cela est sensible au toucher, qui a pesanteur ou légèreté. D’où une
autre difficulté: que dire, si l’intervalle contient de la couleur ou du son;
est-il vide ou non? il est clair, que, s’il peut recevoir un corps tangible, il
est vide, sinon, non.
Signification
platonicienne et critique.
D’une autre façon, le vide c’est ce dans quoi il n’y a ni individu ni
substance corporelle particulière. C est pourquoi, selon certains, le vide est
la matière des corps, ce que, précisément, ils avaient dit du lieu, confondant
à tort les deux choses. Car la matière n’est pas séparable des choses, et, dans
ce vide, objet de leur recherche, c’est une chose séparable qu’ils ont en vue.
Critique des
partisans du vide, 1. Assimilation du vide au lieu.
Or, étant donné, notre théorie du lieu et que nécessairement le vide
est, s’il existe, un lieu privé de corps; comme, d’autre part, on a dit en quel
sens le lieu existe, en quel sens il n’existe pas, on voit qu’ainsi le vide
n’existe pas, ni comme inséparable, ni comme séparé; car le vide veut être, non
pas un corps, niais un intervalle de corps. Cela explique l’apparence de
réalité du vide, qui tient à celle du lieu et a les mêmes raisons. En effet, le
mouvement local est obtenu par les partisans de la réalité indépendante du lieu
par rapport aux corps qui y viennent, tout aussi bien que par ceux du vide.
Selon ceux la cause du mouvement est le vide comme ce dans quoi le mouvement se
produit; or, c’est bien pour quelque chose comme cela que certains affirment
l’existence du vide.
2. Critique des
arguments précédents.
Mais la conclusion du mouvement au vide n’est aucunement nécessaire. En
tout cas, d abord, il n est nullement condition absolue de tout mouvement, ce
que n’a pas vu Mélissus; car le plein est susceptible d’altération; ni,
davantage du mouvement local: car les choses peuvent se remplacer mutuellement
à la fois, sans qu’il faille supposer aucun intervalle séparable en dehors des
corps en mouvement. Et cela se voit notamment dans les tourbillons des choses
continues, dans ceux (les liquides par exemple. D’autre part, la condensation
peut se produire, non par resserrement dans le vide, mais par l’expulsion de ce
qui est dans le corps, comme l’eau chasse par compression l’air qu’elle
contient; l’accroissement de même, non seulement par l’intussusception d’un
corps, mais par l’altération, comme la génération de l’air à partir de l’eau.
Somme toute, le raisonnement au sujet de l’accroissement et de l’eau versée
dans la cendre s’entrave lui-même. Ou bien, en effet, l’accroissement ne
portera pas sur toute partie indistinctement, ou il ne sera pas donné par un
corps, ou deux corps pourront être ensemble. Ils veulent résoudre une
difficulté commune, mais ils n’indiquent pas que le vide existe. Ou bien tout corps
doit être vide, s’il peut être augmenté de tout côté et s’il est augmenté grâce
au vide. On raisonne de même pour la cendre.
On voit donc qu’il est facile de réfuter les arguments qui prétendent
prouver l’existence du vide.
Démonstration
par le mouvement.
1° Il faut expliquer une fois de plus que le vide séparé que
prônent certaines théories n'existe point. En effet, s il a un transport propre
à chacun des corps simples, et cela par nature, par exemple pour le feu vers le
haut, pour la terre vers le bas et le centre, il est clair que le vide ne peut
être la cause du transport. De quel mouvement donc le vide sera-t-il cause,
puisqu’on le croit cause du mouvement local et qu’il ne l’est pas?
2° raison.
17 En outre, si, avec le vide, l’on a comme un lieu prive de corps, ou
sera transporté le corps qu’on y a introduit? car il ne peut pas l'être dans
toutes les directions. Même argument contre ceux qui affirment la réalité
séparée du lieu comme terme d’aboutissement du transport. Comment, en effet,
seront possibles le transport ou le repos du corps qui est à l’intérieur du
lieu? et le même raisonnement s’applique au sujet du haut et du bas comme au
sujet du vide, et c’est avec raison, puisque les partisans du vide en font un
lieu. Et comment, enfin, une chose sera-t-elle ou dans le lieu ou dans le vide?
La théorie ne va plus quand un tout est placé dans un lieu qui soit séparé et
substance corporelle: car la partie, à moins qu’elle n’ait sa place distincte,
ne sera pas dans un lieu mais dans le tout. D’autre part, s’il n’y a plus de
lieu, comme intervalle substantiel, il n’y aura pas non plus de vide.
3° raison.
Ceux qui prétendent que le vide est une condition nécessaire du
mouvement, aboutissent plutôt, si l’on y fait attention, à la conclusion
contraire, à savoir qu’il est impossible que rien soit mû si le vide, existe:
en effet, de même que, selon certains, la terre serait au repos à cause de
l’homogénéité, de même dans le vide le repos est inévitable; il n’y a rien, en
effet, vers quoi le mouvement puisse de préférence se produire: car le vide,
comme tel, ne comporte aucune différence.
Les mouvements
sont impossibles dans le vide.
D’abord, en en tout mouvement est forcé ou naturel; et si le mouvement
forcé existe bien, il faut aussi que le mouvement naturel soit, car le forcé
est contraire à la nature, et ce qui est contraire à la nature est postérieur à
ce qui lui est conforme. Ainsi, s’il n’y a pas pour chacun des corps physiques
de mouvement naturel, il n’y en aura d’aucune autre sorte. Maintenant comment y
aura-t-il un mouvement naturel, quand il n’y a aucune différence: c’est le vide
et l’infini? car, dans l’infini, il n’y a plus ni haut ni bas, ni milieu; dans
le vide, le haut ne diffère en rien du bas; car du rien il n’y a aucune
différence, de même du non-être; et le vide semble être un non-être et une privation;
or, le transport naturel comporte des différences; et les choses naturelles
comportent de différences par nature. Donc ou il n’y a de transport nature en
aucun lieu et pour rien, ou s’il y en a, il n’y a pas de vide. outre, les
projectiles se meuvent en fait hors de la main de celui qui les a poussés, soit
par le retour en contrecoup, selon certaines théories, soit par la poussée de
l’air poussé qui imprime au projectile un mouvement plus rapide que son
transport vers le lieu naturel. Mais, dans le vide, rien de cela ne peut se
passer, et un transport n’est possible que par un véhicule.
3. Le repos est
impossible dans le vide.
En outre, on ne saurait dire pourquoi un corps mû s’arrêtera quelque
part; pourquoi serait-ce ici plutôt que là? de sorte que nécessairement ou il
sera en repos ou nécessairement il sera transporté à l’infini, si rien de plus
fort ne l’arrête.
En outre, c’est vers le vide que ce transport parait se produire, sous
prétexte qu’un tel milieu cède; mais, à l’intérieur du vide, le même phénomène
se produisant dans tous les sens également, le transport aura lieu dans toutes
les directions.
Précisions
tirées de la dynamique les facteurs de la vitesse.
En outre, voici des raisons qui prouvent ce que j’avance. L’expérience
montre que le même poids et corps est transporté plus vite pour deux raisons:
soit une différence du milieu traversé, qui peut être par exemple l’eau, ou la
terre, ou l’air, soit, toutes choses égales d’ailleurs, une différence des
mobiles par suite de l’excès de la pesanteur ou de la légèreté.
La différence
des milieux. Théorème.
D’une part le milieu traversé est cause parce qu’il fait obstacle,
surtout quand il est mû en sens contraire, puis aussi quand il est en repos; et
davantage quand il est moins facile à diviser, c’est-à-dire plus dense. Soit
donc un corps A transporté à travers B pendant le temps C, et à travers D, qui
est plus subtil, pendant le temps E; si B est égal à D en longueur, le temps
sera proportionnel à la résistance du milieu. En effet, supposons que B soit de
l’eau, D de l’air d’autant que l’air sera plus subtil et incorporel que l’eau,
d’autant le transport de A à travers D sera plus rapide qu’à travers B; il y a
donc la même proportion entre l’air et l’eau qu’entre la vitesse dans l’un et
la vitesse dans l’autre; de sorte que, si la subtilité est double, le temps de
la traversée de B sera double de celui de D, C sera double de E; et toujours
plus le milieu traversé sera incorporel, faiblement résistant, et facile à
diviser, plus rapide sera le transport.
Théorème II.
Mais il n’y a pas entre le vide et le corps de proportion qui mesure le
degré de l’excès de l’un sur l’autre, pas plus qu’entre zéro et un nombre; en
effet, si quatre surpasse trois de un et deux d’une plus grande quantité, et un
d’une quantité plus grande encore, il n’y a pas de proportion à son excès sur
zéro; car nécessairement ce qui est en excès se décompose en l’excès et la
partie inférieure, et par suite quatre consisterait en l’excès et zéro; c’est
pour quoi la ligne n’a pas d’excès sur le point, puisqu’elle n’est pas
constituée de points. De même le vide n’a pas de pro portion avec le plein, 20
suite le mouvement n’en a pas davantage.
Réduction à
l'absurde.
Et si le transport à travers le milieu le plus subtil a lieu dans un temps
donné sur une longueur donnée, dans le vide toute proportion sera dépassée;
soit, en effet, Z le vide, égal en grandeur à B et à D: si le parcours et le
mouvement de A à tra vers Z dure un certain temps, soit H, plus court que E, le
vide sera avec le plein dans cette proportion. Mais, dans ce même temps H, A ne
parcourra de D que la longueur L. Oui, tel sera son parcours, si l’on peut,
bien entendu, établir entre le degré de subtilité de Z et l’air, un rapport
égal au rapport de E à H. Car si le corps Z dépasse D en subtilité autant que E
dépasse H, à l’inverse, le corps A, quand il est en mouvement, traversera le
vide Z avec une vitesse qui correspond à H. Si donc il n’y a aucun corps en Z,
ce sera d’autant plus vite; mais c’était dans le temps H. Par suite, dans un
temps égal, il parcourra une longueur vide et une longueur pleine; or, c’est
impossible. Il est donc clair que, s’il existe un temps quelconque dans lequel
un corps quel conque traverse le vide, on arrive à cette impossibilité: un
corps peut, en un même temps, traverser le vide et le plein; car il y aura un
rapport entre les corps égal au rapport entre les temps.
Résumé.
En bref, la raison de cette conclusion est qu il y a toujours proportion
d'un mouvement à un mouvement (car ils sont dans le temps, et il y a toujours
un rapport entre deux temps, quantités limitées), mais non entre le vide et le
plein.
2. La différence
des mobiles.
Tels sont les résultats de la différence des milieux; voici ce qui
résulte de la différence des mobiles transportes: l'expérience montre que les
corps dont la force est plus grande, soit en pesanteur, soit en légèreté,
toutes choses égales d’ailleurs quant aux figures, traversent plus vite un
espace égal et dans la pro portion que les grandeurs ont entre elles, Par
suite, ce serait la même chose dans le vide. Mais c’est impossible: en effet,
pour quelle cause le transport serait-il plus rapide Dans les choses pleines,
c’est là une nécessité: en effet, le corps de puissance supérieure divise plus
vite; car la division dépend ou de la figure ou de la force du mobile ou du
projectile. Tous les corps auraient donc la même vitesse. Mais c’est
impossible.
Conclusion.
On voit donc d’après ce qui vient d’être dit, que le vide entraîne le
contraire de ce pourquoi certains affirment son existence. Les uns déduisent le
vide comme condition du mouvement local, à titre de chose distincte en soi;
cela revient à dire que le lieu est une réalité séparée; ce dont on a dit
l’impossibilité plus haut.
Démonstration
par le vide considéré en lui-même.
1° argument:
1° Enfin, si on le
considère en lui-même, il semble que ce fameux vide soit vraiment vide. En
effet, quand on met un cube dans l’eau, il y aura déplacement d’une quantité
d’eau égale au cube; de même dans l’air; mais cela échappe à la sensation; et
tout corps, qui est susceptible de changement de place, nécessairement
effectuera ce déplacement vers son but naturel, à moins de compression, vers le
bas si tel est le sens de son transport naturel, comme terre, vers le haut, si c’est
du feu, ou dans les deux sens, enfin selon ce qu’est le corps introduit. Mais
dans le vide, ce n’est pas possible, car le vide n’est pas un corps. Alors,
semble-t-il, la même extension qui tout à l’heure était dans le vide devrait
pénétrer le cube, comme si l’eau ou l’air n’étaient pas déplacés par le cube de
bois, mais se répandaient partout en lui.
2° Maintenant, le cube aune
grandeur égale à celle qu’occupe le vide; or, chaud ou froid, lourd ou léger,
il n’en est pas m’oins quelque chose de différent de ses affections, bien que
non séparable; je veux dire la masse du cube de bois. Par conséquent, même s’il
était séparé de toutes les autres affections, même s’il n’était ni lourd ni
léger, il occuperait un vide égal et serait dans une partie du lieu et du vide
égale à lui-même. Quelle différence y aura-t-il donc entre le corps du cube et
un vide ou un lieu égal? Et, s’il en est ainsi pour deux choses, pourquoi des
choses en nombre quelconque ne seraient-elles pas aussi ensemble? Voilà une
première absurdité et impossibilité.
2° argument: En outre on voit que le cube, tout en changeant de place,
conservera cette masse, comme font tous les autres corps; de sorte que, si la
masse ne diffère en rien du lieu, pourquoi donner un lieu au corps en dehors de
leur propre masse, prise en dehors de ses affections? Car, rien ne sert de
l’entourer de cette autre extension.
3° argument: [En outre, il faudrait montrer une chose comme le vide dans
les choses mues. Or, on ne la trouve nulle part à l’intérieur du monde; car
l’air est une réalité; certes elle n’est pas sensible. L’eau non plus, pour des
poissons qui seraient de fer. Car c’est par le tact que l’on juge du sensible.]
Qu’il n’existe donc pas de vide séparé, on le voit par là.
Arguments des
partisans du vide.
Pour certains, le rare et le dense sont une preuve évidente de
l’existence du vide. Si, en effet, le rare et le dense n'existent pas, le
resserrement et le tassement ne sont plus possibles; or, sans ces deux
phénomènes, ou le mouvement en général n’existera pas, ou le tout se mouvra par
gonflement, comme dit Xuthos, ou l’air et l’eau se transformeront toujours
réciproquement par quantités égales par exemple, si un vase d’eau produit une
certaine quantité d’air, parallèlement la même mesure d’air donnera une égale
quantité d’eau; ou bien il y a nécessairement du vide; car, autrement, la
compression et la coextension seraient impossibles.
Si donc on appelle rare ce qui contient beaucoup de vides séparés, on
voit que, s’il est vrai qu’il ne peut exister aucun vide séparable, ni de même
aucun lieu qui ait sa propre extension, il n’existe pas non plus de rare en ce
sens.
Mais, s’il ne s’agit pas de vide séparable et si, néanmoins, on soutient
qu’il y a à l’intérieur du corps un certain vide, l’impossibilité est moindre.
Mais, d’abord il s’en suivra que le vide ne sera pas cause de tout mouvement,
mais seulement du mouvement vers le haut; car le rare est léger, d’où le feu,
dit-on, est rare; ensuite, le vide sera cause du mouvement, non à titre de
milieu du mouvement, mais, à la façon des outres qui par leur propre mouvement
vers le haut emportent ce qui leur est continu, ainsi le vide serait élévateur.
Or, comment peut-il y avoir un mouvement du vide ou un lieu du vide? car, il y
aurait un vide du vide, vers lequel il serait transporté. En outre, comment
rend-on compte, pour les graves, de leur mouvement vers le bas? Et, évidemment,
si le transport vers le haut est proportionnel au degré de rareté et de vacuité,
le vide absolu sera transporté avec le maximum de rapidité. D’autre part,
peut-être y a-t-il, précisément dans un tel milieu impossibilité de mouvement:
comme on a montré que tout était immobile dans le vide, pour la même raison le
vide aussi est immobile; en effet les vitesses ne sont plus commensurables.
Examen des
difficultés subsistantes.
Or, nous nions l’existence du vide, mais les autres difficultés sont
sérieuses; à savoir: sans condensation ni raréfaction pas de mouvement, ou
alors le ciel se mouvra par gonflement, ou l’air et l’eau se produiront
réciproquement par quantités égales, car il est visible que l’air produit à
partir de l’eau est en quantité supérieure. Bref, il faut nécessairement, s’il
n’y a pas de tassement, que sous l’action de la poussée transmise par
continuité l’extrémité se gonfle, ou que, quelque part ailleurs, une égale
quantité d’air se transforme en eau, pour que toute la masse de l’ensemble soit
constante, ou que rien ne soit mû. Toujours, en effet, un changement de place
produira la condensation, à moins d’un mouvement circulaire; or, le transport
n’est pas toujours circulaire, mais il se fait aussi en ligne droite. C’est
donc pour ces raisons qu’ils affirment la réalité du vide.
Solution: le
dynamisme. Préliminaires.
2’ Quant à nous, au contraire, voici notre théorie: d’après les
principes que nous avons posés, les contraires, le chaud, le froid et les
autres contrariétés physiques ont une matière une; la génération se fait de
l’existence en puissance à l’existence en acte et la matière n’est pas
séparable, mais différente quant à l’essence, et une numériquement, selon
1’occasion (couleur, chaleur ou froid).
Preuve.
Ainsi pour un corps, grand et petit, c’est la même matière. Et c’est
évident; en effet, quand l’air est engendré de l’eau, c’est la même matière qui
subit la génération, sans addition de rien d’étranger, mais seulement en
devenant en acte ce qu’elle était en puissance. Et de même quand, inversement,
l’eau est engendrée de l’air; tantôt la génération va de la petitesse vers la
grandeur, tantôt de la grandeur vers la petitesse. Semblablement donc, alors
même que l’air est transformé par génération d’une grande masse en une moindre
ou d’une moindre en une plus grande, c’est la matière qui, étant en puissance ceci
et cela, devient ceci et cela.
Exemples.
De même, en effet, que c’est bien la même matière qui devient un certain
degré de chaud, à partir d’un certain degré de froid, et un certain degré de
froid, à partir d’un certain degré de chaud, parce qu’elle était en puissance
cela, de même. se produit le passage du chaud au plus chaud, sans que dans la
matière rien ne soit échauffé, qui n’ait point été chaud quand le chaud était
moindre. Ou encore, de même que, lorsque la circonférence et la convexité d’un
cercle plus grand deviennent celles d’un cercle plus petit, que ce soit la même
circonférence ou une autre, la convexité ne survient dans aucune parti’ qui
n’ait point été convexe auparavant, mais droite; car le plus et le moins ne
proviennent pas d’une privation de parties; pas davantage on ne saurait trouver
dans la flamme de parties qui ne contiennent pas lumière ou chaleur. Tel est
donc le rapport de la chaleur première à celle qui la suit. Aussi la grandeur
et la petitesse d’une masse sensible ne se développent pas par une addition de
quelque chose à la matière, mais parce que la matière est en puissance l’un et
l’autre; ainsi c’est la même chose qui est dense et rare, et pour ces deux
qualités, il n’y a qu’une matière.
Application au
rare et au dense.
D’autre part le dense est lourd, le rare léger.
[En outre, de même que la circonférence du cercle, quand elle est
réduite, ne reçoit pas de l’extérieur sa convexité, mais réduit celle qu’elle
avait, et qu’on ne saurait trouver de partie du feu qui ne fût chaude, de même
le tout se transforme par réduction et extension de la même matière.] Car ces
deux qualités, le lourd et le h appartiennent aux deux autres, le dense et le
rare; car le lourd et le dur semblent être denses, et leurs contraires rares
(le léger et le mou); mais le lourd et le dur mie sont plus unis dans le plomb
et le fer.
Conclusion.
De ce qui précède, on voit qu’il n’existe pas de vide ni séparé (soit
absolument, soit dans le rare), ni en puissance, à moins que l’on ne veuille, à
toutes forces, appeler vide la cause du transport. Alors, le vide, ce serait la
matière du lourd et du léger, comme telle: car c’est le dense et le rare qui,
selon cette opposition, sont la cause efficiente du transport; selon la dureté
et la mollesse, ils sont la cause de l’affection et de l’absence d’affection,
donc non d’un transport mais plutôt d’une altération.
Sur le vide, sur la question de savoir comment il existe et comment il
n’existe pas, voilà notre théorie.
Après ce qui précède, il nous faut aborder l’étude du temps. Il convient
d’abord de poser les difficultés à son sujet, et d’examiner, dans une
argumentation exotérique, s’il faut le placer parmi les êtres, ou parmi les
non-êtres, puis d’étudier sa nature.
Difficultés sur
l’existence du temps. 1° Les parties du temps.
Que d’abord il n’existe absolument pas, on n’a qu’une existence
imparfaite et obscure, on peut le supposer d’après ce qui suit; Pour une part
il a été et n’est plus, pour l’autre il va être et n’est pas encore; c’est là
ce dont se compose et le temps infini et le temps indéfiniment périodique. Or,
ce qui est composé de non-êtres semble ne pouvoir pas participer à la
substance. En outre l’existence de toute chose divisible, en tant que telle, entraîne
nécessairement l’existence de toutes ou de quelques-unes de ses parties; or,
les parties du temps sont les unes passées, les autres futures; aucune
n’existe, et le temps est pourtant une chose divisible.
L'instant.
D'autre part l’instant n’est pas partie, car la partie est une mesure du
tout et le tout doit être composé de parties; or, le temps, semble-t-il, n’est
pas composé d'instants. En outre, l’instant qui parait délimiter le passé et le
futur, est-ce qu’il subsiste un et identique, ou est-il toujours nouveau ce
n’est pas facile à voir. En effet, s’il est toujours différent, comme aucune
partie d succession temporelle ne coexiste avec aucune autre (sauf pour les
parties qui sont l’une enveloppante, l’autre enveloppée, comme un temps plus
court par un temps plus long), et comme ce qui actuellement n’est pas, mais a
été auparavant, doit forcément avoir été détruit à un moment, de même aussi les
instants ne coexisteront pas les uns avec les autres, et celui qui précède sera
forcément toujours détruit. Maintenant, détruit en lui-même P impossible parce
qu’alors il est; mais être détruit en un autre instant, l’instant qui précède
ne le peut.
En effet, admettons-le, la continuité des instants entre eux, comme
celle des points, est impossible; si donc il n’est pas détruit dans l’instant
consécutif, mais dans un autre, il coexisterait avec les instants
intermédiaires, qui sont en fait en nombre infini, or, c’est impossible. 21
Maintenant il ne peut pas demeurer toujours le même; car pour aucune chose divisible
limitée, il n’y a qu’une limite unique, qu’elle soit continue suivant une seule
direction ou suivant plusieurs; or, l’instant est une limite et il est possible
de prendre un temps fini. En outre, comme la coexistence selon le temps (le
fait de n’être ni antérieur ni postérieur) consiste dans le fait d’être
"dans le même", entendez dans le même instant, si les choses
antérieures et les postérieures sont dans cet instant, les événements vieux de
dix mille ans coexisteront avec ceux d’aujourd’hui, et rien ne serait plus
antérieur ni postérieur à rien.
Difficultés sur
la nature.
Voilà donc suffisamment exposées les difficultés relatives aux
propriétés du temps; quel il est et quelle est sa nature, la tradition
n’éclaircit pas ici l’obscurité que nous avons trouvée dans le développement
précédent. Les uns, en effet, prétendent que c’est le mouvement du tout qui est
le temps, d’autres que c’est la sphère elle-même. Or, la partie du mouvement
circulaire est encore temps, oui, mais elle n’est plus mouvement circulaire,
car ce qu’on considère alors, c’est une partie de mouvement circulaire, ce
n’est plus un mouvement circulaire. En outre, s’il y avait plusieurs cieux, le
mouvement de l’un quelconque d’entre eux serait le temps au même titre, et
ainsi coexisteraient plu sieurs temps. D’autre part, si la sphère du tout a
paru à certains être le temps, c’est parce que tout est dans le temps et dans
la sphère du tout; c’est là une théorie trop simpliste pour qu’on en examine
les impossibilités.
Rapport du temps
au mouvement. 1. Le temps n'est pas mouvement.
Mais, puisque le temps parait surtout être un mouvement et un
changement, c’est cet aspect qu’il faut examiner. Or, le n’est pas changement
et le mouvement de chaque chose sont uniquement dans la chose qui change, ou là
où se trouve être la chose mue et changeante elle- même; niais le temps est
partout et en tous également. En outre, tout changement est plus rapide ou plus
lent, le temps non; car la lenteur et la rapidité sont définies par le temps
est rapide ce qui est mû beaucoup en peu rie temps, lent ce qui est mû peu en
beaucoup; mais le temps n’est pas défini par le temps, ni comme quantité, ni
comme qualité.
On voit donc que le temps n’est pas mouvement; d’ailleurs pour le moment
nous n’avons à faire aucune différence entre mouvement et changement.
2. Le temps pas
sans le mouvement.
Maintenant le temps n’existe pourtant pas sans le changement; en effet,
quand nous ne subissons pas de changements dans notre pensée, ou que nous ne
les apercevons pas, il ne nous semble pas qu’il se soit passé du temps; c’est
la même impression qu’ont à leur réveil les gens qui, d’après la fable, ont
dormi à Sardes auprès des héros: ils relient, en effet, l’instant d’avant à
celui d’après et en font un seul, effaçant l’intervalle parce qu’il est vide de
sensation. Si donc l’instant n’était pas différent mais identique et unique, il
n’y aurait pas de temps; de même, quand sa variation échappe, il ne semble pas
qu’il y ait un temps intermédiaire. Ainsi, puisque, s’il nous arrive de ne pas
penser qu’il s’écoule du temps, c’est quand nous ne déterminons aucun
changement et que l’âme parait durer dans un état unique et indivisible,
puisque au contraire, c’est en sentant et déterminant que nous disons qu’il
s’est passé du temps, on voit qu’il n’y a pas de temps sans mouvement ni
changement. Il est donc clair que le temps n’est ni le mouvement, ni sans le
mouvement.
L’essence du
temps. Elément du mouvement.
Mais, puisque nous cherchons l’essence du temps, il faut saisir, en
partant de cette première analyse, quel élément du mouvement est le temps. En
effet, c’est en percevant le mouvement que nous percevons le temps: car si,
quand nous sommes dans l’ombre et ne ressentons rien par l’intermédiaire du
corps, un mouvement se produit dans l’âme, aussitôt alors il semble que
simultanément un certain temps se soit passé; et, inversement quand un certain
temps parait s’être passé, simultané ment aussi un certain mouvement parait
s’être produit. Par suite, le temps est mouvement ou quelque chose du
mouvement; comme il n’est pas le mouvement, il est donc quelque chose du
mouvement.
L’antérieur et
le postérieur
Or, puisque le mû est mû d’un point de départ à un point d’arrivée et
que toute grandeur est continue, le mouvement suit la grandeur; car c’est par
la continuité de la grandeur que le mouvement est continu; et, par le
mouvement, le temps; en effet, le temps paraît toujours s’être écoulé
proportionnellement au mouvement. Or, l’antérieur et le postérieur sont
originairement dans le lieu. Et cela selon la position, bien entendu; mais si
la relation de l’antérieur au postérieur est dans la grandeur, nécessairement
elle sera aussi dans le mouvement, par analogie avec la grandeur. Mais elle est
aussi dans le temps puisque le temps et le mouvement obéissent toujours l’un à
l’autre. D’autre part l’antérieur-postérieur, [pour l’un et l’autre], est dans
le mouvement, et, quant au sujet, le mouvement même; mais, quant à l’essence,
il est différent et n’est pas le mouvement. Maintenant, et c’est notre question
actuelle, nous connaissons le temps quand nous avons déterminé le mouvement en
utilisant, pour cette détermination, l’antérieur-postérieur; et nous disons que
du temps s’est passé, quand nous prenons sensation de l’antérieur-postérieur
dans le mouvement.
Le nombre.
Cette détermination suppose qu’on prend ces termes 1'un distinct de
1'autre, avec un intervalle différent d’eux; quand, en effet, nous distinguons
par l’intelligence les extrémités et le milieu, et que l’âme déclare qu’il y a
deux instants, l'antérieur, d’une part, le postérieur, d’autre part, alors nous
disons que c’est là un temps; car ce qui est déterminé par l’instant paraît
être temps; et nous accepterons cela comme acquis.
Définition du
temps.
Quand donc nous sentons l’instant comme unique au lieu de le sentir, ou
bien comme antérieur et postérieur dans le mouvement, ou bien encore comme
identique, mais comme fin de l’antérieur et commence ment du postérieur, il
semble qu’aucun temps ne s’est passé par ce qu’aucun mouvement ne s’est
produit. Quand au contraire nous percevons l’antérieur et le postérieur, alors
nous disons qu’il y a temps; voici en effet ce qu’est le temps: le nombre du
mouvement selon l’antérieur-postérieur.
Eclaircissement
de la définition.
Le temps n’est donc pas mouvement mais n’est qu’en tant que le mouvement
comporte un nombre. La preuve, c’est que le nombre nous permet de distinguer le
plus et le moins, et le temps, le plus et le moins de mouvement; le temps est
donc une espèce de nombre. Mais nombre s’entend de deux façons: il y a, en
effet, le nombre comme nombré et nombrable, et le nombre comme moyen de
nombrer. Or, le temps, c’est le nombré, non le moyen de nombrer. Or le moyen de
nombrer et la chose nombrée sont distincts.
L'instant et le
temps.
Et de même que le mouvement est toujours autre, de même le temps. Le
temps pris tout d’une pièce en entier est le nième; car l’instant est le même
dans son sujet, niais dans son essence il est autre. Et si l’instant mesure le
temps, c’est en tant qu’antérieur et postérieur.
1. Identique et
différent.
Or l’instant est, en un sens, le même, en un sens non; en tant qu’il
varie d’un moment à l’autre, il est différent: telle est l’essence de
l’instant, nous l’avons vu tout à l’heure; quant à son sujet, il est le même.
En effet, comme on l’a dit, le mouvement obéit à la grandeur, et le temps au
mouvement; et semblablement, au point obéit le transporté, qui nous permet de
connaître le mouvement et l’antérieur et le postérieur dans le mouvement. Or ‘e
transporté est le même comme sujet (c’est ou un point ou une plerre ou une
autre chose de ce genre), mais autre par la définition; ainsi les sophistes
considèrent Coriscus au lycée comme différent de Coriscus sur l’agora; et cela
parce qu’il est tantôt ici et tantôt là. Or, au transporté correspond
l’instant, comme le temps au mouvement, car le transporté nous permet de
connaître l’antérieur-postérieur dans le mouvement; or, en tant que
l’antérieur-postérieur est numérable, on a l’instant; de sorte que, dans le
domaine du temps, l’instant comme sujet est le même (car il est
l’antérieur-postérieur du mouvement) mais il est différent quant à l’essence;
car c’est en tant que l’antérieur-postérieur est numérable qu’on a l’instant.
2. Mesure le
temps.
Et ce sont là les éléments les plus connaissables; car le mouvement est
connu par le mû et le transport par le transporté; en effet, le transporté est
un être individuel, le mouvement, non. En un sens, donc, l’instant est toujours
le même, et, en un autre, il n’est pas le même, et en effet c’est le cas du
transporté.
L’on voit de même que, sans le temps, pas d’instant, sans l’instant pas
de temps; de même, en effet, que le transporté et le transport coexistent,
ainsi coexistent le nombre du transporté et celui du transport. Le temps, en
effet, est le nombre du transport et l’instant, de même que le transporté, est
comme l’unité du nombre.
3. Division et
continue le temps.
Le temps est aussi continu par l’instant et est divise selon 1 instant:
car, ici aussi, il y a correspondance avec ce qui se passe entre le transport
et le transporté. En effet, le mouvement et le transport sont un par l’unité du
transporté, et s’il y a variation, c’est non quant au sujet (ce qui serait une
rupture de l’unité du mouvement), mais quant à l’essence. De là vient, en
effet, la détermination du mouvement comme antérieur et postérieur. Et cette
propriété correspond aussi en quelque manière à celle du point: car le point
rend la longueur continue et la détermine; il est, en effet, le commencement
d’une partie et la fin d’une autre. Toute fois quand on prend ainsi comme
double l’élément unique, un arrêt est inévitable, le même point étant fin et
commencement. Mais l’instant, par le mouvement continuel du. transporté, est
toujours différent, de sorte que le temps est nombre, non dans l’hypothèse où
l’on se servirait du même point comme commencement et fin, mais plutôt si l’on
considère les extrémités d’une ligne, cette ligne étant la même et ne formant
pas de parties en acte; et cela, d’abord, pour la raison qu’on a dite (on
prendrait le point pour double, de sorte qu’un arrêt se produirait). Et l’on
voit en outre que l’instant n’est pas plus partie du temps que l’élément du
mouvement ne l’est du mouvement ou les points de la ligne; mais ce sont deux
lignes qui sont parties d’une ligne.
4. Résumé.
Donc, en tant que limite, l’instant n’est pas le temps, mais est un
accident; en tant qu’il nombre, il est nombre; car les limites n’appartiennent
qu’aux choses dont elles sont les limites; au contraire le nombre de ces
chevaux, la dizaine, se trouve ailleurs.
On voit donc que le temps est nombre du mouvement selon
l’antérieur-postérieur, et est continu, car il appartient à un continu.
Le temps comme
grandeur.
Le nombre minimum, en un sens absolu, c’est la dyade. Mais comme nombre
concret, en un sens il existe, en un autre non: par exemple, pour la ligne, le
plus petit, en quantité, c’est deux ou une seule ligne; en grandeur il n’y a
pas de plus petit, car toute ligne se divise. Par suite, de même, le temps; il
y a un plus petit temps selon le nombre (un ou deux temps), selon la grandeur
il n’y en a pas.
Or, l’on voit qu’on ne parle pas de la vitesse ni de la lenteur du
temps, mais on dit bien qu’il y a beaucoup ou peu de temps, qu’il est grand et
court. En tant que continu, en effet, il est grand et court; en tant que
nombre, il en a beaucoup ou peu. Mais il n’est ni rapide, ni lent; en effet, il
n’y a pas de nombre nombrant qui soit rapide ou lent.
Le temps comme
identique et varié.
Et certes, il est simultanément le même partout mais comme
antérieur-postérieur il n est plus le même; car le changement, en tant que
présent, est un, mais différent en tant que passé et futur. N’oublions pas que
le temps est nombre, non comme moyen de nombrer, mais comme nombré. Or celui-ci
se produit dans l’antérieur et le postérieur, toujours différent car les
instants sont différents. Au contraire, le nombre de cent chevaux et celui de
cent hommes sont uniques et identiques; ce sont les choses dont il est nombre
qui diffèrent, les chevaux des hommes. En outre, comme il peut y avoir un
mouvement unique et identique par la périodicité, ainsi du temps; par exemple
une année, un printemps, un automne.
Mesure
réciproque du temps et du mouvement.
D’autre part nous mesurons non seulement le mouvement par le temps, mais
aussi le temps par le mouvement, parce qu ils se déterminent réciproquement;
car le temps détermine le mouvement dont il est nombre, et le mouvement, le
temps. Et nous parlons de beaucoup ou de peu de temps, en le mesurant par le
mouvement, de même que nous mesurons le nombre par le nombrable, le nombre des
chevaux, par exemple, par le cheval unité; en effet, c’est par le nombre que
nous con naissons la quantité des chevaux, et réciproquement, c’est par le
cheval unité que nous connaissons le nombre même des chevaux. De même pour le
temps et le mouvement; par le temps nous mesurons le mouvement, par mouvement le
temps. Et c’est naturel: car le mouvement correspond à la grandeur et le temps
au mouvement, parce que ce sont des quantités et des quantités continues et
divisibles; c’est, en effet, parce que la grandeur a ces caractères qu’ils
retombent sur le mouvement, et, par le mouvement sur le temps; et nous mesurons
la grandeur par le mouvement et le mouvement par la grandeur; nous disons en
effet qu’une route est considérable si le voyage est tel, et que le voyage est
considérable si la route est telle. Et, de même, pour le temps si le mouvement
l’est, et pour le mouvement si le temps l’est.
L'existence dans
le temps: Du mouvement
Mais puisque le temps est mesure du mouvement et du mouvement en train
de se faire, et qu'il mesure le mouvement par la détermination d’un certain
mouvement qui sera l’unité de mesure pour le total, de même que la coudée
mesure la grandeur en déterminant une certaine grandeur qui est l’unité de
mesure pour le tout, ainsi pour le mouvement, être dans le temps c’est être
mesuré par le temps, en soi-même et dans son existence, car simultanément le
temps mesure le mouvement et son essence, et, pour le mouvement, le fait d’être
dans le temps est le fait d’être mesuré dans son existence.
Des autres
choses.
Et enfin l’on voit que, pour les autres choses, 1'existence dans le
temps est le fait d’être mesurées dans leur existence sous l’action du temps.
En effet, être dans le temps peut s’entendre de deux manières: d’abord c’est
être quand le temps se produit, ensuite c’est être comme l’on dit que certaines
choses sont dans le nombre; cela signifie que la chose est partie ou affection
du nombre et en général quelque chose du nombre, ou bien que cette chose est en
nombre. Or, le temps étant nombre, l’instant, l’antérieur et tout ce qui est
tel sont dans le temps, comme l’unité, l’impair et le pair sont dans le nombre;
ceci est, en effet, quelque chose du nombre, cela est quelque chose du temps;
selon l’autre sens, les choses sont dans le temps comme dans le nombre. S’il en
est ainsi, elles sont enveloppées par le nombre, comme les choses dans le lieu,
par le lieu. Et l’on voit que l’existence dans le temps n’est pas le fait de
coexister avec le temps, de même qu’être dans le mouvement et être dans le
lieu, ce n’est pas être quand le mouvement et le lieu sont; car si être dans
quelque chose était cela, toutes les choses seraient dans n’importe quoi, le
ciel dans un grain de mil, car le grain de mil coexiste avec le ciel. Mais
cette, rencontre n’est qu’un accident; c’est au contraire par une correspondance
nécessaire que l’existence d’une chose dans le temps entraîne l’existence d’un
certain temps, pendant que la chose existe, et que le mouvement existe quand
une chose est en mouvement.
Des êtres
éternels.
Mais, puisque l’existence dans le temps ressemble a 1'existence dans le
nombre, on pourra considérer un temps plus grand que tout ce qui est clans le
temps; par suite, il est inévitable que tout ce qui est dans le temps soit
enveloppé par le temps, comme tout ce qui est dans quelque chose, par exemple ce
qui est dans le lieu est enfermé par le lieu.
Et le temps produit nécessairement aussi une certaine passion; ainsi
nous avons l’habitude de dire que le temps consume, que tout vieillit sous
l’action du temps, que tout s’efface sous l’action du temps, mais non qu’on
s’instruit ou qu’on devient jeune et beau; car le temps est en soi plutôt cause
de destruction, puisqu’il est nombre du mouvement et que le mouvement défait ce
qui est.
Par suite, on voit que les êtres éternels en tant qu’éternels ne sont
pas dans le temps car le temps ne les enveloppe pas et ne mesure point leur
existence la preuve en est que le temps n’a sur eux aucun effet, parce c ne
sont pas dans le temps.
Du repos.
D’autre part, puisque le temps est mesure du mouvement, il sera aussi et
par accident mesure du repos, car tout repos est dans le temps. Si, en effet,
ce qui est dans le mouvement doit nécessairement être mû, il n’en est pas de
même pour ce qui est dans le temps; car le temps n’est pas mouvement, mais
nombre du mouvement; or, dans le nombre du mouvement peut exister aussi ce qui
est en repos. En effet, tout ce qui est immobile n’est pas pour cela en repos,
mais seulement ce qui, pouvant naturellement être mû, est privé de mouvement,
comme on l’a dit précédemment. Mais être dans un nombre, c’est, pour la chose,
être d’un certain nombre et avoir son existence mesurée par le nombre dans
lequel elle est; par suite si elle dans le temps, elle est mesurée par le temps.
D’autre part le temps mesurera le mû et le corps en repos, l’un en tant qu’il
est mû, l’autre en tant qu’il est en repos; il mesurera en effet leur mouvement
et leur repos, qui sont des quantités. Par suite, le corps mû n’est pas absolu-
nient mesurable par le temps, en tant qu’il est une certaine quantité, mais en
tant que son mouvement est une certaine quantité. Par suite, rien de ce qui
n’est ni en repos, ni en mouvement, n’est dans le temps, car l’existence dans
le temps consiste dans le fait d’être mesuré par le temps; or, le temps est
mesure du repos et du mouvement.
Des non-êtres.
On voit donc aussi que le non-être n'est pas toujours dans le temps, par
exemple celui qui ne peut être autrement, comme la commensurabilité du diamètre
au côté.
D’une manière générale, en effet, si le temps est par soi mesure du
mouvement et, par accident, des autres choses, on voit que tout ce dont il
mesure l’existence aura son existence dans le mouvement et le repos. Donc tout
ce qui est soumis à la destruction et à la génération, et en général toutes les
choses qui tantôt existent, tantôt n’existent pas, sont nécessairement dans le
temps; car il y a un temps plus grand qui surpasse leur existence et le temps
mesurant leur substance. Mais, pour celles qui n’existent pas, toutes celles
que le temps enveloppe ou bien existèrent (par exemple Homère exista un jour)
ou bien existeront, comme une chose de l’avenir, selon le sens dans lequel le
temps les enveloppe; ou, s’il les enferme dans les deux sens c’est qu’elles peuvent
avoir l’une et l’autre des deux existences. Quant à celles qu’il ne renferme
d’aucune manière, elles n’existèrent à aucun moment, ni n’existent, ni
n’existeront. Mais, parmi les choses qui ne sont point, il y aussi celles dont
les contraires sont éternels comme l’incommensurabilité du dia. mètre est
éternelle; et celles-là ne seront pas dans le temps. Et pas davantage n’y sera
la commensurabilité; par suite elle n’est pas, et cela éternellement, parce
qu’elle est contraire à un être éternel. Mais tout ce dont le contraire n’est
pas éternel peut être et ne pas être et est soumis à la génération et à la
destruction.
Essence de
l'instant.
L’instant est la continuité du temps, comme on l’a dit; car il relie le
temps passé au futur; et, d’une manière générale, il est la limite du temps en
effet, il est commencement d’une partie, fin d’une autre: Mais cela tic se voit
pas comme sur le point quand il demeure en repos. Et c’est en puissance que
l’instant divise. Et comme tel, il est toujours autre; au contraire, en tant
qu’il relie, il est toujours le même, comme pour les lignes, mathématiques. Car
le même point n’est pas toujours un quant à la définition, puisqu’il est autre
quand on divise la ligne; mais, en tant qu’on le prend dans sa fonction
unifiante, il est le même de toutes façons (quant à la définition et quant au
sujet). Ainsi l’instant est, d’un côté, division en puissance du temps, de
l’autre il limite et unifie les deux parties. Or quant au sujet, la division et
l’unification sont la même chose, mais non quant à l’essence.
Autre sens de
l’instant. "A l’instant "
Tel est un sens de l’instant; mais il y en a un autre, c’est quand le
temps de la chose est voisin, il viendra "à 1'instant", c'est-à-dire
tout à l’heure; il est venu à l’instant, parce qu’il est arrivé est
aujourd’hui; les événements de Troie ne se sont pas produits à l’instant, ni le
déluge; et certes le temps qui les rejoint est continu, mais il n’est pas
voisin.
"Un
jour."
L’expression "un jour" signifie un temps limité relativement à
l’instant pris au premier sens, par exemple Troie fut prise un jour et le
déluge aura lieu un jour; il doit y avoir, en effet, limitation relativement à
l’instant; il y aura donc une quantité déterminée de temps entre l’instant
actuel et le futur, une autre entre l’instant actuel et le passé.
L’infinité du
temps.
Mais, s’il n’y a aucun temps qui ne fût "un jour", tout temps
sera limité. Peut-il donc y avoir un épuisement du temps? Non, sans doute,
puisque le mouvement existe toujours. Est-il donc autre, ou est-il le même
d’une façon répétée? Evidemment il est tel que le mouvement: si le mouvement
est à un moment le même et un, de même le temps sera un et le même; sinon, non.
Or, comme l’instant est fin et commencement du temps, non de la même partie de
temps, mais fin du passé et commencement du futur, de même que le cercle est,
peut-on dire, au même point, concave et convexe, de même le temps sera toujours
en train de commencer et de finir et par là, semble- t-il, il est toujours
différent. En effet, ce n’est pas de la même partie que l’instant est
commencement et fin (car les opposés coexisteraient sous le même point de vue).
Et il n’y certes pas de cessation; car il y aura toujours du temps en train de
commencer.
"Tout à
l’heure."
L’expression " tout à l’heure" indique la partie du futur qui
est proche de l’instant présent indivisible. Quand te promènes-tu? Tout à
l’heure, parce que le temps où cela se produira est proche. Et aussi la partie
du temps passé qui n’est pas loin de l’instant présent. Quand te promènes-tu?
Tout à l’heure je me suis promené. On ne dit pas que Troie a été détruite tout
à l’heure, parce que c’est trop loin du présent.
"Récemment."
L’expression "récemment" indique la partie du passé qui est
proche. Quand y es-tu allé? récemment, si le temps en est voisin de l’instant
actuel au contraire, "autrefois" signifie un temps éloigné.
"Tout à
coup."
L’expression "tout à coup" s’applique à une modification qui
arrive dans un temps insensible par sa petitesse.
Éclaircissements:
1. Le temps destructeur.
Or tout changement est par nature défaisant; et c’est dans le temps que
tout est engendré et détruit; aussi les uns l’appel lent-ils très sage, alors
que, pour le Pythagoricien Paron, il est très ignorant, parce que c’est en lui
qu’on oublie, et c’est ce dernier qui a raison. On voit donc que le temps est
cause par soi de destruction plutôt que de génération, comme on l’a dit plus
haut, car le changement est par soi défaisant; s’il est bien cause de
génération et d’existence, ce n’est que par accident. Un indice suffisant en
est que rien ne devient sans être mû en quelque manière, ni sans agir; au
contraire, une chose peut être détruite sans être mue. Et c’est surtout cette
destruction que nous attribuons d’ordinaire au temps. A vrai dire, le temps
n’en est pas la cause efficiente, mais c’est un accident, pour ce changement
même, de se produire dans un temps.
Voilà donc expliqués l’existence du temps, son essence, les différentes
acceptions de l’instant, le sens des expressions "un jour",
"récemment", "tout à l’heure", " autrefois",
"tout à coup".
Tout changement
est dans le temps.
1° Après ces explications, on voit que tout changement et tout mû sont
dans le temps; car le plus rapide et le plus lent constituent une notion qui
s’applique à tout changement, l’expérience le prouve de toutes les espèces. Or,
je dis que le plus rapide est ce qui atteint antérieurement le sujet de la
transformation, le mouvement ayant lieu sur une même distance et étant
uniforme; par exemple, dans un transport, quand les mouvements comparés sont
tous les deux circulaires, ou tous les deux rectilignes; de même pour les
autres.
2° Maintenant., l’antérieur est bien dans le temps, car 1'anterieur et
le postérieur ont trait à l’écart par rapport à l’instant, et l’instant est la
limite du passé et du futur; de sorte que, puisque les instants sont dans le
temps, de même l’antérieur et le postérieur sont dans le temps, car là où est
l’instant, là est aussi l’écart à partir de l’instant.
L’antérieur, d’ailleurs, selon qu’on le prend dans le passé ou l’avenir,
a des significations opposées: car, dans le passé, nous appelons antérieur ce
qui est le plus éloigné de l’instant, posté- rieur ce qui en est le plus
rapproché; dans l’avenir au contraire, antérieur ce qui est le plus rapproché,
postérieur ce qui est le plus éloigné. Ainsi, comme l’antérieur est dans le
temps et que l’antérieur appartient à tout mouvement, on voit que tout
changement, tout mouvement est dans le temps.
Solution des
difficultés: Universalité du temps.
Il vaut la peine d’étudier quels peuvent être les rapports du temps à
l’âme et pourquoi le temps semble être dans toutes choses, dans la terre, la
mer, le ciel. N'est-ce pas qu’il est une affection ou un état de mouvement (il
en est nombre), et que ces choses sont toutes mobiles? car elles sont toutes
dans le lieu; or, le temps et le mouvement, celui-ci pris en puissance et en
acte, sont ensemble.
Le temps et
l'âme.
Mais la question est embarrassante de savoir si, sans l'âme, le temps
existerait ou non; car, s’il ne peut y avoir rien qui nombre, il n’y aura rien
de nombrable, par suite pas de nombre; car est nombre ou le nombré ou le
nombrable. Mais si rien ne peut par nature compter que l’âme, et dans l’âme,
l’intelligence, il ne peut y avoir de temps sans l’âme, sauf pour ce qui est le
sujet du temps, comme si par exemple on disait que le mouvement peut être sans
l’âme. L’antérieur-postérieur est dans le mouvement et en tant que nombrable,
constitue le temps.
Unité du temps.
D’autre part, c’est une question de savoir de quel mouvement le temps
est nombre. Est-il nombre de n’importe quel mouvement? Dans le temps, en effet,
se produisent à la fois génération, destruction, accroissement, altération,
transport; en tant donc qu’il y a mouvement, dans cette mesure il y a un nombre
pour chaque mouvement. C’est pourquoi le temps est nombre du mouvement continu,
en général, non de tel mouvement. Mais c’est un fait que, dans un même instant,
se réalisent les mouvements de plusieurs choses, mouvements qui respectivement
devraient avoir leur nombre. Y a t-il donc un temps différent, et deux temps
égaux existeraient-ils simultanément?
Non car tout temps est le même quand on le prend simultanément et égal;
pris non plus comme coexistants, mais en succession, les temps sont un
spécifiquement; en effet, soient des chiens et des chevaux; les premiers et les
seconds au nombre de sept: le nombre est le même. De même, pour des mouvements
accomplis simultanément, le temps est le même, le mouvement pouvant être rapide
ou non, transport ou altération. Le temps est donc le même, puisque le nombre
est égal et simultané, pour l’altération et le transport. C’est pourquoi les
mouvements sont différents et séparés, tandis que le temps est partout le même,
car le nombre d’objets qui sont égaux et simultanées est un et le même partout
et simultanément.
Le temps et le
mouvement de la sphère des fixes.
1°
Préliminaires.
Or comme il y a le transport, et spécialement le transport circulaire,
comme d’autre part chaque chose se nombre par une chose es unique, qui est de
même nature, les unités par une unité, des chevaux par un cheval, de même le
temps se mesure par un temps déterminé (la mesure est, comme nous l’avons dit,
du temps par le mouvement, et du mouvement par le temps). Et cela parce que
c’est au temps, sur un mouvement déterminé, que se mesure la quantité du
mouvement et celle du temps.
2° Solution.
Si donc ce qui est premier est mesuré pour ce qui est de son genre, le
transport circulaire uniforme est la principale mesure, parce que son nombre
est le plus connu. Ni l’altération assurément, ni l’accroissement, ni la
génération, ne sont uniformes, mais seulement le transport.
3. Confirmation.
C’est pourquoi le temps paraît être le mouvement de la sphère, parce que
c'est ce mouvement qui mesure les autres mouvements et qui mesure aussi le
temps. De là, l’idée courante, que les affaires humaines sont un cercle,
s’applique aussi aux autres choses qui ont le mouvement naturel, la génération
et la destruction. et cela, parce que toutes ces choses ont le temps pour règle
et prennent fin et commencement comme si elles se déroulaient selon une
certaine période; et en effet, le temps même parait être un certain cercle. Et
cette apparence tient, à son tour, à ce qu’il est mesure d’un tel transport et
qu’il est mesuré par un tel transport. De sorte que dire que les choses
engendrées sont un cercle, c’est dire qu’il y a un cercle du temps; et cela
parce qu’il est mesuré par le mouvement circulaire; car le mesuré ne paraît
rien de différent de la mesure, si ce n’est que le tout est lait de plusieurs
mesures.
Éclaircissement
sur 1'identité du nombre.
C’est avec raison qu’on affirme l’identité du nombre des chevaux et des
chiens, s’il est égal dans les deux cas, mais la décade n’est pas la même, pas
pins que ces dix objets; de même que les triangles isocèles et scalènes ne sont
pas les nièmes. Et cependant c’est la même figure, puisque dans les deux cas,
ce sont des triangles; en effet, on appelle identique à une chose ce qui n’en
est pas différent par une différence propre, mais non ce qui s’en distingue,
comme un triangle diffère d’un triangle par une différence propre; c’est
pourquoi ils diffèrent comme triangle, mais non pas comme figure (ils sont dans
une seule et même division comme figure). En effet, il y n celle du cercle et
d’autre part celle du triangle, et dans celui-ci celle de l’équilatéral et du
scalène. Comme figure donc, c’est le même objet, car ils sont un triangle,
comme triangle ce n’est plus le même. Eh bien, le nombre est aussi le même; car
le nombre des objets ne se différencie pas par une différence de nombre; mais
la dizaine comme telle n’est pas la même, car les objets auxquels on l’applique
sont différents: chiens, chevaux.
On a ainsi examiné le temps en lui-même et dans ses propriétés.
Distinction du
par soi et de l'accident dans le mouvement.
Tout ce qui change, change soit par accident, par exemple quand nous
disons et de l’accident de ce "musicien" qu’il marche, car ce qui
marche, c’est ce à quoi appartient comme accident "musicien"; soit
que 1'on dise qu’une chose change, simplement parce que change quelque chose
d’elle, par exemple toutes les expressions qui concernent ses parties; en effet
le corps guérit, dit-on, parce que l’oeil ou la poitrine guérissent. Et enfin
il y a quelque chose qui n’est mû, ni par accident, ni à cause du mouvement
d’une autre chose qui lui appartienne, mais par le fait de se mouvoir soi-même
originairement. C’est là le mobile en soi, différent selon chaque sorte de
mouvement, par exemple l’altérable et, dans l’altération, le guérissable ou le
chauffable.
De même pour ce qui meut telle chose meut par accident; telle autre
selon une partie, parce qu’une chose qui lui appartient meut; telle autre en
soi originairement, par exemple le guérisseur guérit, la main frappe.
Distinction des cinq
éléments du mouvement.
Il faut distinguer ce qui meut originairement; puis ce qui est mû; en
outre, ce dans quoi s’accomplit le mouvement, savoir le temps; en plus de cela,
le terme initial et le terme final, puisque tout mouvement va d’un terme à un autre
terme; en effet le mobile immédiat, le terme final, le terme initial sont trois
choses distinctes, par exemple le bois, le chaud, le froid, qui sont
respectivement le sujet, le terme final, le terme initial. Maintenant, le
mouvement est visiblement dans le bois, non dans sa forme: en effet, ni la
forme, ni le lieu, ni la quantité ne meuvent, ni ne sont mus, mais il faut
avoir égard au mouvant, au mû, au terme final. C’est plutôt, en effet, du terme
final que du terme initial que le changement tire son nom: voilà pourquoi la
destruction existe en tant que c’est un changement qui a pour fin le non-être,
et cependant c’est l’être qui est le terme initial du changement de ce qui est
détruit; et il y a la génération dont l’être est le terme final, et cependant
le terme initial est alors le non-être.
Immobilité de la
forme.
La nature du mouvement a été expliquée plus haut [cf. III, 1, 201a, 9
sqq.].
D’autre part, les formes, les affections, le lieu, qui sont fin des
mouvements, sont immobiles: ainsi la science, la chaleur. Toutefois on peut
être embarrassé par cette question: les affections ne sont-elles pas des
mouvements puisque la blancheur est une affection? Dans ce cas le terme final
d’un changement sera un mouvement Mais, peut-on répondre, le mouvement, ce
n’est pas la blancheur, c’est le blanchissement. D’autre part, dans ces fins du
mouvement, on peut encore faire la distinction de ce qui est par accident, et
selon la partie ou selon autre chose que lui-même, et de ce qui est
immédiatement et non pas selon autre chose: par exemple, une chose qui blanchit
change par accident en un objet de pensée, car le fait d’être un objet de
pensée est un accident pour la couleur; elle change aussi en une couleur, parce
que le blanc est partie de la couleur, [et même vers l’Europe, parce qu’Athènes
est partie de l’Europe]; mais elle change par soi quand elle devient couleur
blanche.
Ainsi on voit comment une chose se meut par soi, comment par accident,
comment selon autre chose, comment le mouvement par soi est immédiat; on voit
aussi que ces distinctions s’appliquent au moteur et au mû; enfin, que le
mouvement n’est pas dans la forme, mais dans le mû, c’est-à-dire dans le mobile
pris en acte.
Bien entendu, il faut laisser de côté le changement par accident; car il
est partout et toujours et concerne toutes choses.
Le changement
par soi.
Au contraire, le changement qui n’est pas accidentel n’est pas partout,
mais bien dans les contraires, dans les choses intermédiaires, dans les
contradictoires, On s’en convaincra par l’induction. Il y a changement à partir
de l’intermédiaire, car il sert de contraire à l’un ou à l’autre des extrêmes;
en effet l’intermédiaire est en un sens les extrêmes. C’est pourquoi,
réciproquement, l’intermédiaire et les extrêmes peuvent être dits contraires;
par exemple la note médiane est grave par rapport à la haute et aigué par
rapport à la basse, le gris est noir par rapport au blanc et blanc par rapport
au noir.
Espèces de
changement.
Or puisque tout changement va d’un terme à un autre (c’est aussi ce que
[en grec] montre le mot: en effet il exprime une succession, c’est-à-dire la
distinction d’un antérieur et d’un postérieur), ce qui change peut changer en
quatre sens: ou d’un sujet vers un sujet, ou d’un sujet vers un non-sujet, ou
d’un non-sujet vers un sujet, ou d’un non-sujet vers un non-sujet; j’appelle
sujet ce qui est signifié par une expression positive. Par suite, d’après ce
qu’on a dit [b, 28 sq.], il y a nécessairement trois changements celui qui va
d’un sujet vers un sujet, celui qui va d’un sujet vers un non-sujet, celui qui
va d’un non-sujet vers un sujet; car celui qui va d’un non-sujet vers un
non-sujet n’est pas un changement, parce qu’il n’y a pas là de rapport
d’opposition: il n’y a en effet ni contrariété ni contradiction entre les deux
termes.
La génération.
Maintenant le changement
qui va d’un non-sujet a un sujet selon la contradiction est la génération quand
c’est absolument, elle est absolue; quand c’est spécialement, elle est
spéciale; par exemple, la génération du non-blanc au blanc est génération
spécialement de celui-ci, tandis que celle qui va du non-être absolu à la
substance est absolue; quand il s’agit d’elle, on dit que la chose est
engendrée absolument, et non qu’elle est engendrée telle ou telle.
Le changement qui va d’un sujet à un non-sujet est la destruction;
absolue quand elle va de la substance au non-être, spéciale quand elle va vers
la négation opposée, comme on l’a dit pour la génération.
Génération et
mouvement.
Mais le non-être peut s’entendre en plusieurs acceptions, et ni le
non-être par synthèse ou division ni celui qui est selon la puissance (celui-ci
est l’opposé de l’être qui est en acte absolu ment) ne peuvent se mouvoir; bien
que, en effet, le non-blanc et le non-bon puissent cependant être mus par
accident (ce qui est non-blanc peut en fait être un homme), pour ce qui est
absolument une non-substance particulière, c’est tout à fait impossible: le
non-être ne peut en effet comme tel être mû; mais, s’il en est ainsi, la
génération ne peut être mouvement, puisque c’est le non-être qui est engendré.
Quoique en effet ce soit, pour bien dire, plutôt par accident que le non-être
est engendré, il est cependant vrai de dire que, à l’égard d’une génération
absolue, il y a un non-être réel. Même impossibilité pour le repos du non-être.
Telles sont les difficultés que rencontre le mouvement du non-être. Autre chose
encore: si tout mû est dans le lieu, le non-être de son côté n’est pas dans le
lieu; sinon, il serait "quelque part".
La destruction ne peut pas davantage être un mouvement, car le contraire
du mouvement est mouvement ou repos; or la destruction est contraire à la
génération.
Espèces du
mouvement.
Comme tout mouvement est un changement, et qu’il y a trois changements
(on les a dits), et enfin que les changements selon la génération et la
destruction ne sont pas des mouvements mais des changements selon la
contradiction, il est nécessaire que, seul, le changement de sujet à sujet soit
mouvement. Or les choses qui sont sujets sont, ou des contraires, ou leurs
intermédiaires; et en effet la privation elle-même doit être considérée comme
un contraire, et qui s’exprime par un terme positif: le nu, et, quant au blanc,
le noir. Si donc les catégories se divisent en substance, qualité, lieu, temps,
relation, quantité, action et passion, il doit y avoir trois mouvements, celui
de la qualité, celui de la quantité, celui qui est selon le lieu.
De quoi il n’y a
pas mouvement.
Selon la substance, il n’y a pas mouvement, parce qu’il n’y a aucun être
qui soit contraire à la substance. Pas davantage pour la relation; car, à la
suite du changement de l’un des relatifs, cela peut aussi se vérifier pour
l’autre sans qu’il ait changé en rien: leur mouvement est donc par accident.
Pas davantage il n’y a mouvement de l’agent et du patient, ni du mû et du
moteur, parce qu’il n’y a ni mouvement de mouvement, ni génération de
génération, ni en général changement de changement.
Pas de mouvement
de mouvement. 1° argument.
D’abord, en effet, on peut entendre en deux sens un mouvement de
mouvement: soit en faisant du mouvement un sujet, par exemple l’homme se meut
parce qu’il change du blanc au noir; le mouvement est-il donc de la sorte
échauffé, refroidi ou déplacé, ou augmenté ou détruit mais c’est impossible,
car le changement ne peut être compté parmi les sujets; - soit en ce sens qu’un
sujet [qui n’est pas cette fois le mouvement] changerait, à partir d’un
changement donné, vers une autre forme, comme l’homme qui passe de la maladie à
la santé. Mais cela n’est pas davantage possible, sauf par accident; car un
mouvement de mouvement est un changement dont une autre forme est le point de
départ et une autre le point d’arrivée. (De même pour la génération et la
destruction, sauf qu’elles vont vers telle sorte d’opposés et que ce ne sont
pas les mêmes pour le mouvement.) Il y aurait donc changement de la santé à la
maladie et, à un moment, de ce changement même à un autre. Mais alors il est
clair que, lorsqu’on sera tombé dans la maladie, le changement aura été
effectué dans le sens d’un changement quelconque, et qui en effet peut fort
bien être le repos. Il y a plus: ce second changement n’a pas lieu vers un
change ment toujours le premier venu, mais celui-là même se fait à partir d’un
terme déterminé vers un autre terme déterminé; par suite ce sera encore le
changement opposé, la guérison. On peut cependant dire que c’est possible par
accident, par exemple dans le changement de l’acte de se remémorer en celui
d’oublier, parce que c’est le sujet à qui cela appartient qui change, tantôt
vers la science, tantôt vers la santé.
2° argument.
En outre on irait à l’infini, s’il y avait changement de changement et
génération de génération. Il est nécessaire ainsi que le premier changement ait
été lui-même changement de changement, si le second doit l’être: par exemple,
si une génération absolue a été engendrée à un moment, de même aussi l’engendré
s’engendrait comme engendré, de sorte qu’il n’existait pas encore absolument
comme engendré, mais comme un engendré déjà en train de s’engendrer; et, à son
tour, cette génération s’est engendrée à un moment donné: c’est donc qu’elle
n’était pas encore à ce moment-là en train d’être engendrée. Comme dans les
choses infinies il n’y a rien qui soit premier, il n’y aura pas de premier
engendré [ par suite non plus pas de suivant; toute génération, tout mouvement,
tout changement seront impossibles.
3° argument.
En outre, à la même chose appartiennent le mouvement contraire et encore
le repos, la génération et aussi la destruction; par suite I’engendré,
lorsqu’il s’engendre comme engendré, se détruit à ce moment même, car ce ne
peut être quand il commence juste de s’engendrer, ni après, puisque ce qui est
détruit doit exister.
4° argument.
En outre une matière doit exister sous ce qui s engendre et sous le
changement. Quelle sera-t-elle donc? comme l’altérable est corps ou âme, de
même ce qui s’engendre serait mouvement ou génération. Et quel sera encore le
terme vers quoi tendent les mouvements? car le mouvement de ceci à partir de
ceci vers cela doit être quelque chose, et non un mouvement ou une génération.
Comment, avec cela, le serait-il? car l’acte d’apprendre n’est pas la
génération de l’acte d’apprendre. Par suite, pas de génération de génération,
et pas davantage dans le cas de la génération spéciale.
5° argument.
En outre, s’il y a trois espèces de mouvement, nécessairement l'une de
celles-ci doit être la nature qui sert de sujet et le terme final du mouvement:
par exemple, Je transport serait altéré ou transporté. En somme, puisque tout
ce qui se meut se meut de trois façons, ou par accident, ou selon une partie,
soit en soi, le changement pourra changer seulement par ai comme quand un homme
en train de se guérir court ou apprend. Or, tout à l’heure [I, 224 b 26-28],
nous avons exclu le mouvement par accident.
De quoi il y a
mouvement.
Puisqu’il n’y a pas de mouvement, ni de la substance, ni du relatif, ni
de l’action et de la passion, reste qu’il y a seulement selon la qualité, la
quantité et le lieu; car dans chacune de ces catégories il y a contrariété.
Appelons donc altération le mouvement selon la qualité; c’est le nom d’en
semble qui lui a été attaché. J’entends par qualité, non celle qui est dans la
substance (et en effet la différence spécifique est qualité), mais la qualité
affective, selon laquelle on dit qu’une chose est affectée ou n’est pas
affectée.
Quant au mouvement selon la quantité, il n’y a pas de nom qui en désigne
l’ensemble; mais, selon chacun des deux contraires, il est accroissement ou
décroissement, l’accroissement allant vers la grandeur achevée, le
décroissement partant de celle-ci.
‘Le mouvement selon le lieu n’a pas de nom, ni d’ensemble ni
particulier; appelons-le dans l’ensemble transport, bien que ce mot s’applique
proprement aux seules choses qui changent de lieu sans avoir en soi le pouvoir
de s’arrêter et aux choses qui ne se meuvent pas par soi selon le lieu.
Le changement en plus ou en moins dans la même propriété s’appelle enfin
altération; en effet ce mouvement va du contraire au contraire, ou absolument,
ou d’une certaine façon. Si le mouvement va vers le moins, on dira que c’est
vers la propriété contraire, si vers le plus, que c’est de son contraire vers
elle-même. Il est indifférent, en effet, que se fasse d’une certaine façon le
changement, ou qu’il soit absolu, sauf que dans le premier cas les contraires
devront être d’une certaine façon contraires; car le plus ou le moins
[qualitatif] tiennent à la présence et à l’absence plus abondante ou plus
faible, dans la chose, de la propriété contraire.
L’immobile.
Ors voit d’après cela qu’il n’y a que ces trois mouvements. L'immobile
est ce qui ne peut absolument pas être mis en mouvement (comme le son est
invisible); en outre, ce qui est mû à grand peine et en beaucoup de temps, ou
ce dont le mouvement est lent au commencement (c’est ce qu’on appelle difficile
à mouvoir); enfin ce qui, étant de nature apte à se mouvoir et capable de le
faire, ne se meut pas cependant quand, où, comme il doit le faire
naturellement; c’est là le seul cas d’immobilité que j’appelle être en repos.
En effet le repos est contraire au mouvement; par suite, il est une privation
dans le sujet capable de recevoir le mouvement.
Voilà donc qui explique la nature du mouvement et du repos, le nombre
des changements, les espèces des mouvements.
Après cela il faut dire ce que c’est qu’être ensemble et être séparé, ce
que c’est qu’être en contact, intermédiaire, consécutif, contigu, continu, et à
quelles sortes d’êtres chacune de ces qualités appartient naturellement.
Simultanéité.
Ensemble se dit selon le lieu de
toutes les choses qui sont dans un lieu unique immédiat; séparé, quand
les lieux sont différents.
Contact.
Sont en contact les choses dont les extrémités sont ensemble.
Est intermédiaire le terme où ce qui change d’une façon continue
et conforme à la nature parvient naturellement avant d’atteindre le terme
extrême vers lequel se fait le changement. L’intermédiaire suppose au moins
trois choses d’une part, en effet, le contraire est l’extrémité du changement;
d’autre part, se meut d’une façon continue ce qui ne présente pas, ou très peu,
de lacune quant à la chose, non pas quant au temps (rien n’empêche en effet
qu’il y ait lacune quant aux choses, si par contre, aussitôt après la note la
plus haute, on donne la basse), plutôt quant à la chose comme domaine du
mouvement. On le voit dans le mouvement selon le lieu et dans les autres.
D’autre part, le contraire selon le lieu est ce qui est à la plus grande
distance en ligne droite, car la plus courte ligne s’est laissé déterminer et
le déterminé est [pour le reste] la mesure.
Consécutivité.
Est consécutif ce qui, venant simplement après le commencement et
détermine ainsi par la position ou par la propriété ou autrement, n’est séparé
de la chose avec laquelle il y a consécution par aucun intermédiaire du même
genre. J’entends comme une ligne ou des lignes après une ligne, une unité ou
des unités après une unité, une maison après une maison, sans que rien empêche
qu’il y ait une chose autre à titre d’intermédiaire. Car ce qui est consécutif
est consécutif à une certaine chose et est une certaine chose qui est
postérieure; en effet un n’est pas consécutif à deux, ni le premier jour du
mois au second, mais l’inverse.
Contiguité.
Contigu est ce qui étant
consécutif, est en outre en contact. Mais, comme tout changement suppose une
opposition et que l’opposition est ou contrariété, ou contradiction, comme
d’autre part les contradictoires n’admettent pas de milieu, c’est dans les
contraires, on le voit, que sera l’intermédiaire.
Continuité.
Est continu est dans le genre du contigu; je dis qu il y a
continuité, quand les limites par où les deux choses se touchent ne sont qu’une
seule et même chose, et, comme l’indique le nom, tiennent ensemble; or cela ne
peut se produire quand les extrémités sont deux. Une telle définition montre
que le continu se trouve dans les choses dont la nature est de ne faire qu’une
lorsqu’elles sont en contact. Et l’unité du tout sera celle du facteur éventuel
de continuité, comme le clouage, le collage, l’assemblage, la greffe.
Hiérarchie de
ces notions.
On voit d'autre part que c’est le consécutif qui est premier, car tout
ce qui est en contact est consécutif, mais tout ce qui est consécutif n’est pas
en contact: c’est pourquoi le consécutif se rencontre dans des choses qui sont
antérieures logiquement, comme les nombres, mais non pas le contact. De même la
continuité implique nécessairement le contact, mais le contact ne fait pas
encore la continuité; car les extrémités peuvent bien être ensemble sans être
forcément une, mais, si elles sont une, elles sont forcément ensemble. Par
suite, la symphyse est postérieure quant à la génération, car la symphyse des
extrêmes exige leur contact, tandis que les choses en contact ne sont pas
naturellement toutes en symphyse, et là, où il n’y a pas contact, il n’y a
évidemment pas non plus symphyse. Par suite, si le point et l’unité sont, comme
on le dit, séparés, le point et l’unité ne peuvent être identiques; aux uns en
effet appartient le contact, tandis qu’aux unités c’est le consécutif; les
premiers peuvent avoir un intermédiaire (toute ligne est intermédiaire entre
deux points), les autres non, vu qu’il n’y a pas d’intermédiaires entre deux et
un.
Ce que c’est qu’être ensemble, séparé, en contact, intermédiaire,
consécutif, contigu, continu, et aussi à quelle sorte de choses chacune de ces
qualifications appartient, on l’a dit.
Unité spécifique
et générique.
L’unité du mouvement s’entend en différentes acceptions: en effet on
entend l'Un en différentes acceptions. Le mouvement est un génériquement, selon
les formes de l’attribution: le transport en effet est un génériquement avec
tout transport, mais l’altération est autre génériquement que le transport. Son
unité est spécifique quand, l’unité générique existant, il est un aussi dans
l’espèce indivisible: par exemple la couleur a des différences, d’où il suit
que le blanchissement et le noircissement sont autres spécifiquement et que
tout blanchissement sera donc identique spécifiquement à tout blanchissement,
tout noircissement à tout noircissement. Mais il n’y a plus de différence dans
le blanchissement; aussi est-ce spécifiquement qu’il y a unité du
blanchissement avec tout blanchissement. S’il y a des choses qui soient à la
fois genre et espèce, on voit que le mouvement aura une unité spécifique, mais
non absolument: par exemple l’acte d’apprendre, si la science est, d’un côté,
une espèce du jugement et, de l’autre, un genre à l’égard des sciences.
On peut être embarrassé cependant pour savoir s’il y a unité spécifique
du mouvement, quand la même chose change du même au même: par exemple un point
unique qui de ce lieu-ci à celui-là va et vient; de sorte que, ainsi, le
transport circulaire sera identique au transport rectiligne, et la rotation à
la marche. Mais plutôt n’est il pas établi, par définition, que la différence
spécifique du domaine où se produit le mouvement entraîne celle du mouvement?
Or le cercle est spécifiquement différent de la droite. Telles sont donc les
conditions de l’unité générique et spécifique du mouvement.
Unité absolue.
Mais le mouvement qui est absolument un; c'est celui qui 1'est
substantiellement et numériquement; ce qu’est un tel mouvement, l’analyse le
montrera. Les choses à propos desquelles nous parlons de mouvement sont au
nombre de trois: le sujet, le lieu, le temps: le sujet, parce qu’il est
nécessaire que le mû soit quelque chose, comme homme ou or; puis il faut un
domaine au mouvement, ainsi un lieu, une affection; enfin le temps, car tout
est mû dans un temps. Or, parmi ces éléments, l’unité générique et spécifique
est due à la chose qui est le domaine du mouvement; la contiguïté [des
mouvements], au temps; l’unité absolue, à tous. En effet le domaine doit être
un et indivisible, ainsi l’espèce; de même le quand, ainsi un temps un et sans
lacune; enfin le mû doit être un, et cela non par accident: c’est le blanc qui
noircit ou Coriscus qui marche, tandis que, si Coriscus et le blanc sont un,
c’est par accident. Il ne faut pas non plus que le mouvement soit simplement commun:
car alors deux hommes pourraient en même temps se guérir de la même guérison,
d’une ophtalmie par exemple; mais une telle guérison ne serait pas une, si ce
n’est spécifiquement.
Objections.
Maintenant, supposons que Socrate subisse une altération identique
spécifiquement, mais répétée en des temps différents. S’il est possible que la
chose détruite soit engendrée de nouveau et ne fasse qu’un numériquement avec
l’ancienne, l’altération pourra être une sinon, elle sera pareille, mais non
une.
Voici une autre difficulté du même ordre: est-ce que la santé est une?
Et généralement, est-ce que les habitudes et les affections sont
substantiellement unes, dans les corps? Car c’est un fait manifeste, les choses
où elles résident sont mues et coulantes. Dès lors, si la santé de quelqu’un
est identique et une, celle de ce matin et de maintenant, pourquoi n’en
serait-il pas encore ainsi quand, après une interruption, il recouvre la santé?
et pourquoi cette santé-là aussi ne serait-elle pas avec l’autre une numériquement?
La même raison, en effet, vaut ici. Il n’y a, dirai-je, qu’une différence:
c’est que, si d’une part en ce cas les actes sont deux, alors, pour cette
raison même comme dans le cas de l’unité numérique, les habitudes aussi devront
être deux; car l’acte numériquement un est celui d’une chose numériquement une.
Mais par contre, si c’est l’habitude qui est t peut-être pensera-t-on que ce
n’est pas encore l’unité de l’acte; car, quand on cesse de marcher, la marche
n’est plus, mais elle sera quand de nouveau on marchera. Si donc cette santé
était identique et une, la même chose une serait susceptible de morts et
d’existences répétées. Mais ces difficultés sont en dehors de l’examen actuel.
Continuité du
mouvement un.
Puisque tout mouvement est continu, un mouvement qui est absolument un
est nécessairement continu, en tant que tout mouvement est divisible et que,
s’il est continu, il est un. En effet tout mouvement ne sera pas continu à tout
mouvement, pas plus que n’importe quoi d’autre à n’importe quoi; mais il en est
ainsi seulement pour les choses dont les extrémités font un. Or certaines
choses n’ont pas d’extrémités; certaines autres en ont, mais qui sont autres
spécifiquement quoique homonymes; comment en effet y aurait-il contact ou unité
entre la fin d’une ligne et la fin d’une marche?
Peuvent être contigus, par contre, des mouvements qui ne sont
identiques, ni spécifiquement, ni génériquement: un homme qui court peut en
effet avoir, immédiatement après, un accès de fièvre, et, quand par exemple le
flambeau passe de main en main, c’est un transport contigu, mais non continu;
car il a été établi que le continu est ce dont les extrémités font un. Aussi la
contiguïté et la consécutivité relèvent-elles ici de la continuité du temps,
mais la continuité de celui-ci relève de celle des mouvements, ce qui se
produit quand l’extrémité devient une pour les deux mouvements.
Par suite, le mouvement absolument continu et un doit avoir identité
spécifique, unité de sujet, unité de temps; de temps, pour qu’il n’y ait pas,
dans un intervalle, absence de mouvement; car, dans la lacune du temps, il y
aurait nécessairement repos. Donc sont plusieurs et non un les mouvements qui
ont des intervalles de repos, de sorte qu’un mouvement, s’il est coupé
d’arrêts, n’est ni un ni continu; or il est coupé s’il y a du temps en
intervalle. De même, d’autre part, pour un mouvement qui n’est pas un
spécifiquement, le temps fût-il même sans lacune; car, si le temps est un, le
mouvement est néanmoins autre spécifiquement; pour être absolument un, il est
nécessaire en effet qu’il soit un spécifiquement, mais cette dernière unité
n’entraîne pas nécessairement la première.
Son achèvement.
On a expliqué quel est le mouvement absolument un. En outre, le
mouvement est dit encore un quand il est achevé, que ce soit selon le genre, ou
selon l’espèce, ou selon la substance: là comme ailleurs, l’achevé et le tout
appartiennent à l’un. Quelque fois pourtant, même inachevé, un mouvement est
dit un, pourvu qu’il soit continu.
Uniformité.
En un autre sens et à côté de ceux qu'on a dits, on appelle un le
mouvement uniforme; car, pour celui qui ne l’est pas, il y a une façon de juger
qu’il n’est pas un, mais que c’est plutôt l’uniforme c’est de le comparer à la
droite; en effet celui qui n’est pas uni forme est décomposable. La différence
cependant paraît être de l’ordre du plus ou du moins [, et non pas spécifique].
D’ailleurs, tout mouvement est susceptible d’uniformité et de
non-uniformité: en effet, il peut y avoir altération uniforme, et aussi transport
dans un lieu uniforme comme un cercle ou une droite; de même pour
l’accroissement et la destruction. Parfois la différence qui fait la
non-uniformité tient au lieu du mouvement; pas d’uniformité possible en effet
pour celui-ci, si ce n’est sur une grandeur uniforme: ainsi le mouvement sur
ligne brisée, ou sur l’hélice, ou sur toute autre grandeur dans laquelle deux
parties quelconques ne coïncident pas. Parfois elle ne tient ni au lieu, ni au
temps, ni au terme final, mais au régime du mouvement, puisqu’il arrive qu’on
le distingue par sa vitesse ou sa lenteur: si la vitesse est la même, on a un
mouvement uniforme; sinon, non. C’est pourquoi la vitesse et la lenteur ne sont
ni des espèces, ni des différences spécifiques, parce qu’elles accompagnent toutes
les différentes espèces de mouvement. Par suite, ni la pesanteur, ni la
légèreté ne sont des espèces ni des différences relativement au même corps: par
exemple pour la terre à l’égard d’elle-même, pour le feu à l’égard de lui-même.
Assurément le mouvement non-uniforme est un dans le cas où il est continu, mais
il l’est moins: c’est précisément le cas du transport brisé; or le moins
suppose toujours un mélange du contraire. Mais, si tout mouvement un peut être
uniforme et non-uniforme, ceux qui sont contigus sans être spécifiquement
identiques, ceux-là ne sauraient être uns et continus: comment, en effet, un
mouvement composé d’altération et de transport serait-il uniforme Pli leur
faudrait pour cela s’adapter l’un à l’autre.
Les mouvements
contraires.
Il faut définir en outre de quelle nature est le mouvement contraire
d’un mouvement, et procéder de même pour le repos.
Il faut d’abord distinguer si la contrariété du mouvement c’est la
contrariété du mouvement venant d une chose à celui qui va vers la même chose
(par exemple le mouvement qui part de la santé, contraire à celui qui y va),
contrariété analogue, semble-t-il, à celle de la génération à la destruction;
ou bien si c’est la contrariété des mouvements qui partent des contraires (par
exemple celui qui part de la santé, contraire à celui qui part de la maladie);
ou bien si c’est la contrariété des mouvements vers les contraires (ainsi.celui
qui va vers la santé, contraire à celui qui va vers la maladie); ou bien si le
mouvement qui part du contraire est contraire à celui qui va vers le contraire
(ainsi celui qui part de la santé, à celui qui va vers la maladie); ou bien
enfin si le mouvement qui va d’un contraire vers un contraire est contraire à
celui qui va du contraire vers le contraire (ainsi le mouvement de la santé
vers la maladie, contraire à celui de la maladie vers la santé). Il est
nécessaire que ce soit suivant un ou plusieurs de ces modes, car il n’y a pas
d’autres oppositions possibles.
Or le mouvement qui part du contraire n’est pas contraire à celui qui va
vers le contraire: par exemple celui qui part de la santé à celui qui va vers
la maladie, car ils sont identiques et ne font qu’un. Il est vrai que l’essence
n’est pas la même, de même que ce n’est pas le même changement, celui qui part
de la santé et celui qui va vers la maladie. Pas davantage le mouvement
qui part du contraire n’est contraire à celui qui part du contraire; car il
échoit à tous deux, en partant du contraire, d’aller vers le contraire ou vers
l’intervalle; cas dont nous parlerons plus tard (cf. a, 28).
Mais c’est plutôt le fait de changer en allant vers le contraire qu’on
jugerait être la cause de la contrariété, plutôt qu’en par tant du contraire;
car l’un des mouvements est perte de la contrariété et l’autre, acquisition. Et
chaque mouvement tire son nom du terme final plutôt que du terme initial: par
exemple, la guérison est le mouvement vers la santé, la maladie, vers la
maladie.
Reste donc le mouvement qui va vers les contraires et celui qui, partant
des contraires, va vers les contraires. Peut-être bien celui qui va vers les
contraires part-il également des contraires; mais leur essence n’est pas la
même sans doute: je veux dire le mouvement qui va vers la santé, par rapport à
celui qui vient de la maladie, et le mouvement qui part de la santé, par
rapport à celui qui va vers la maladie.
Or comme le changement diffère du mouvement (est mouvement le changement
qui va d’un sujet déterminé vers un sujet déterminé), la contrariété est entre
le mouvement qui va d’un contraire vers un contraire et celui qui va de ce
contraire vers son contraire: par exemple, entre celui qui va de la santé à la
maladie et celui qui va de la maladie à la santé.
Confirmation par
l’induction.
D’autre part, on voit par l’induction quels peuvent être les contraires.
Le fait de devenir malade est jugé contraire au fait de guérir; de même celui
d’apprendre, à celui d’être mis dans l’erreur et non par sa propre faute, car
ils sont orientés vers des contraires, vu que, tout comme la science, on peut
acquérir l’erreur, et par soi et par autrui. Le transport vers le haut, lui
aussi, est contraire au transport vers le bas: contraires dans la longueur; et
le transport vers la droite, au transport vers la gauche: contraires dans la
largeur; de même le mouvement en avant, au mouvement en arrière, car ce sont
encore là des contraires.
Quant au changement qui va seulement vers un contraire, ce n’est pas un
mouvement, mais un changement: par exemple, "devenir blanc", sans
qu’on dise à partir de quoi. Et, pour tout ce qui n’a pas de contraire, le
changement qui part de la chose est contraire à celui qui va vers elle: aussi
la génération est-elle contraire à la destruction, et la perte, à
l’acquisition. Mais ce sont-là des changements et non des mouvements.
L’intermédiaire.
aux mouvements vers l’intermédiaire, dans tous les cas ou les contraires
admettent un intermédiaire, il faut les considérer comme allant vers des
contraires; en effet, pour le mouvement, l’intermédiaire est comme un
contraire, dans quelque sens que se fasse le changement: par exemple, le gris
se meut vers le blanc comme s’il partait du noir, du blanc vers le gris comme
s’il allait vers le noir, du noir vers le gris comme s’il allait vers le blanc;
car ce qui est moyen s’oppose en quelque sorte dans le langage aux deux
extrêmes, on l’a dit déjà plus haut [I, 224 b, 32-35].
Ainsi il Ainsi la contrariété dans les mouvements est entre celui qui va
d’un contraire à un contraire par rapport à celui qui va de ce contraire à son
contraire.
Mouvement et
repos.
Mais, puisque le contraire du mouvement semble être, non pas seulement
un mouvement, mais aussi le repos, il faut préciser ce point. Absolument
parlant, un mouvement a pour contraire un mouvement; mais le repos aussi
s’oppose au mouvement, car c’est une privation, et, en un sens, la privation
peut être aussi appelée un contraire. Mais entre quel mouvement et quel repos y
a-t-il cette contrariété Entre le mouvement local, par exemple, et le repos
local. Mais c’est parler trop généralement. En effet l’opposé du repos en tel
endroit, est-ce le mouvement qui part de cet endroit ou celui qui y va? On voit
ainsi que, le mouvement ayant lieu entre deux termes, le repos en tel endroit
est opposé au mouvement qui part de cet endroit et va vers son contraire, et le
repos dans l’endroit contraire est opposé au mouvement qui part du contraire
pour aller vers cet endroit.
Mais en même temps les repos sont contraires entre eux: il serait
absurde en effet, si les mouvements sont contraires, que les repos ne fussent
pas opposés. Or ce sont les repos dans les états contraires: par exemple, le
repos dans la santé est contraire au repos dans la maladie ainsi qu’au
mouvement qui va de la santé vers la maladie, mais non pas au mouvement qui va
de la maladie vers la santé. Ce serait absurde en effet; car le mouvement vers
un état où il s’arrête est plutôt une venue au repos, laquelle certes
s’engendre en coexistence avec le mouvement. Mais il faut que ce repos soit
l’un ou l’autre des termes du mouvement; car, bien sûr, le repos dans la
blancheur n’est pas contraire au repos dans la santé.
Génération-
destruction.
Quant aux choses qui n’ont pas de contraires, leurs changements peuvent
certes être opposes: ainsi, entre celui qui part de là et celui qui y va; mais
ce ne sont pas des mouvements: tel le changement qui part de l’être par rapport
au changement qui y va. De plus, ces choses-là n’ont pas de repos proprement
dit, mais une absence de changement; y en eût-il même un sujet, la contrariété
serait entre l’absence de changement dans l’être et l’absence de changement
dans le non-être. Mais, si le non-être n’est pas un quelque chose, on se
demandera peut-être à quoi est contraire l’absence de changement dans l’être et
si c’est un repos; or, si c’est un repos, ou bien tout repos n’est pas
contraire à un mouvement, ou bien la génération et la destruction sont des
mouvements; on voit donc qu’on ne doit pas parler de repos, si l’on veut qu’à
leur tour elles ne soient pas des mouvements. Mais l’absence de changement est
quelque chose d’analogue; or, ou bien l’absence de change ment dans l’être
n’est contraire à rien, ou bien elle est contraire à l’absence de changement
dans le non-être, ou encore à la corruption, puisque la corruption part de ce
premier état et que la génération y mène.
Conforme et
contraire à la nature.
On peut aussi se demander pourquoi, alors que les distinctions
"conforme à la nature" et "contraire à la nature"
s’appliquent, dans le changement local, aux repos et aux mouvements, il n’en
est pas ainsi dans les autres changements: il n’y a pas, par exemple, une
altération conforme et une autre contraire à la nature, vu que la guérison
n’est pas plus conforme ou contraire à la nature que le fait de devenir malade,
ni le blanchissement plus que le noircissement. De même pour l’accroissement et
le décroissement, car la contrariété de ces changements n’est pas celle du
conforme au contraire à la nature; pas davantage, sous ce rapport, à l’égard
d’un accroissement un autre accroissement. Même raisonnement pour la génération
et la destruction; car ni la génération n’est conforme à la nature et la
destruction, contraire (la vieillesse en effet est conforme à la nature); ni
dans la génération, nous ne trouvons non plus que celle-ci soit conforme à la
nature et celle-là, contraire. Mais, dirons-nous, si ce qui est violent est
contre nature, il y aura aussi une destruction contraire à une autre
destruction: la destruction violente, en tant qu’elle est contre nature, sera
contraire à la destruction naturelle. N’y a-t-il donc pas également certaines
générations violentes et non fatales, auxquelles soient contraires celles qui
sont conformes à la nature? ainsi que des accroissements et décroissements
violents (par exemple la floraison précoce chez l’adolescent sensuel, la
maturation précoce de blés qui n’ont même pas été tassés par la terre)? Mais,
pour les altérations, dirons-nous comment? ne sera-ce pas de même? il y en
aurait de violentes, d’autres seraient naturelles: par exemple, ceux qui se
remettent en dehors des jours critiques et ceux pour qui cela arrive dans ces
jours-là; donc, chez les uns, altérations contraires à la nature, chez les
autres, conformes à la nature.
Dès lors les destructions, dira-t--on, seront contraires entre elles et
non à la génération? Qu’est-ce qui s’y oppose après tout? Car cela peut se
faire: en effet, si l’une est agréable, l’autre sera pénible; par suite, ce
n’est pas absolument que la destruction est contraire à la destruction, mais en
tant que l’une d’elles a telle qualité, l’autre telle autre qualité.
Résumé.
En général, donc, les mouvements et les repos sont contraires de la
manière qu’on a dite [c. 5]: par exemple, le mouvement ou le repos d’en haut,
contraires au mouvement ou au repos d’en bas; car ce sont là des contrariétés
locales. D’autre part, le feu est transporté en haut par nature et la terre en
bas: transports contraires en vérité de l’un et de l’autre. Et maintenant,
c’est par nature que le feu est transporté vers le haut et contrairement à la
nature, vers le bas; ainsi son transport par nature est bien contraire à son
transport contre nature. Pour les repos il en est de même: le repos en haut est
contraire au mouvement qui va du haut vers le bas, et ce repos se produit pour
la terre contrairement à la nature, tandis que ce mouvement est pour elle
conforme à la nature. Par suite, pour le même corps, repos et mouvement sont
ici deux opposés, l’un étant contraire à la nature, l’autre conforme, et en
fait les mouvements du même corps admettent une telle contrariété, puisque l’un
est conforme à la nature (celui qui va vers le haut ou celui qui va vers le
bas) et que l’autre est contraire à la nature.
L'arrêt.
Si Il s’élève cependant une difficulté sur la question de savoir s’il y
a génération de tout repos qui n’est pas éternel et si une telle génération est
celle de l’arrêt. Si oui, alors pour le corps qui demeure en repos
contrairement à la nature, comme la terre en haut, il y aurait bien génération:
tandis donc qu’elle se portait vers le haut violemment, elle était en voie de
s’arrêter. Mais il est admis que toujours le corps qui va s’arrêter est
transporté plus vite, tandis que c’est le contraire dans le cas d’un mouvement
violent: ainsi donc le corps sera en repos sans qu’il y ait eu génération de ce
repos. En outre, il est admis que l’arrêt consiste, ou absolument dans le fait
d’être transporté au lieu propre, ou de se produire en coexistence avec ce
mouvement.
Précision sur la
contrariété du mouvement - repos.
28 Autre difficulté: le fait de demeurer en un lieu est-il contraire au
mouvement qui en part? En effet, quand un corps part d’un lieu et le quitte, il
semble encore garder ce qu’il quitte; par suite, si le même repos est contraire
au mouvement qui part de ce repos pour aller au repos contraire, alors les
contraires coexisteront dans la même chose. N’est-il pas vrai toutefois qu’il
est en repos d’une certaine façon, s’il demeure encore dans le terme initial?
Or, d’une manière générale, dans tout mû une partie est ici, l’autre est là où
est le terme final du changement. Aussi est-ce plutôt le mouvement qui est
contraire au mouvement, et non le repos.
Retour sur
l'arrêt.
Ainsi, en ce qui concerne le mouvement et le repos, nous nous sommes expliqués
sur leur unité et leurs contrariétés mutuelles.
On peut cependant se demander au sujet de 1'arrêt si tous les mouvements
contre nature ont aussi un repos qui leur soit opposé. S’il n’y en & pas,
c’est absurde; car le corps demeure, mais par violence; par suite, il y aura un
repos qui, bien que non éternel, n’aura pas commencé. Mais il est évident qu’il
y en a un; car, de même qu’il y a des mouvements contre nature, il peut y avoir
des repos contre nature. D’autre part, puisque certaines choses peu vent avoir
un mouvement conforme à la nature et un autre contraire (par exemple, pour le
feu, le mouvement en haut est conforme, le mouvement en bas, contraire à la
nature), est-ce que le contraire sera le premier ou le second, qui est celui de
la terre (car le mouvement de celle-ci vers le bas est conforme à la nature)?
Ne faut-il pas dire plutôt que les deux le sont, mais non de la même manière?
D’une part, en effet, le mouvement conforme à la nature est contraire au
mouvement conforme à la nature, en tant qu’ils sont, conformément à la nature,
l’un, celui de la terre, l’antre, celui du feu; d’autre part, le mouvement du
feu vers le haut est opposé à son mouvement vers le bas, en tant que l’un est
conforme, l’autre, contraire à la nature. De même pour les repos. Peut-être le
mouvement est-il aussi, d’une certaine manière, opposé au repos.
La ligne n’est
pas composée d’indivisibles.
Si la continuité, le contact, la consécutivité obéissent aux définitions
précédentes (le continu est ce dont les extrémités sont une seule chose; le
contact est entre ce dont les extrémités sont ensemble; le consécutif est ce
entre quoi il n’y a aucun intermédiaire du même genre), il est impossible qu’un
continu soit formé d’indivisibles, par exemple qu’une ligne soit formée de
points, s’il est vrai que la ligne soit un continu et le point, un indivisible.
En effet, on ne peut dire que les extrémités des points font un, puisque pour
l’indivisible il n’existe pas une extrémité qui serait distincte d’une autre
partie; ni que les extrémités sont ensemble, car il n’y a rien dans une chose
sans parties qui soit une extrémité, puisque l’extrémité est distincte de ce
dont c’est l’extrémité.
En outre, il faudrait alors que les points dont serait fait le continu
fussent, ou en continuité, ou en contact réciproque; même raisonnement pour
tous les indivisibles. Or ils ne peuvent être continus, d’après ce qu’on vient
de dire, et, quant au contact, il faut qu’il ait lieu, soit du tout au tout,
soit de la partie à la partie, soit de la partie au tout; mais, l’indivisible
étant sans parties, ce sera forcément du tout au tout; or le contact du tout au
tout ne fera point une continuité, car le continu a des parties étrangères les
unes aux autres et il se divise en parties qui se distinguent de cette façon,
c’est-à-dire qui sont séparées quant au lieu.
Maintenant, il n’y aura pas plus de consécution entre un point et un
point, un instant et un instant, de façon à en faire la longueur ou le temps.
En effet, sont consécutives les choses entre lesquelles il n’y a aucun
intermédiaire du même genre, tandis que, pour des points, l’intermédiaire est
toujours une ligne, pour des instants, un temps Ajoutons que le continu serait
divisible en indivisibles, s’il est vrai que chacun des deux doive se diviser
en ce dont il est composé. Mais nul continu n’est divisible en choses sans
parties.
D’autre part, il n’est pas possible qu’entre les points et les instants
il y ait aucun intermédiaire d’un genre différent; un tel intermédiaire en
effet sera évidemment, s’il existe, ou bien indivisible, ou bien divisible, et,
s’il est divisible, ce sera, ou bien en indivisibles, ou bien en parties
toujours divisibles; or c’est là le continu. Mais il est clair que tout continu
est divisible en parties qui sont toujours divisibles; si en effet c’était en
indivisibles, il y aurait contact d’indivisibles à indivisibles; en effet dans
les continus, si l’extrémité est une, il y a aussi contact.
La continuité:
1° du mouvement.
Pour la même raison, ou bien la grandeur, le temps le mouvement sont
composés d'indivisibles et se divisent en indivisibles, ou bien aucun ne le
peut. On le prouve ainsi. Si la grandeur est en effet composée d’indivisibles,
de même le mouvement sur cette grandeur sera composé de mouvements indivisibles
correspondants: par exemple, si ABT est formé des indivisibles A, B, T, le
mouvement, soit DEZ, dont s’est mû O sur la distance ART a chacune de ses
parties indivisible. Or, si la présence du mouvement entraîne que quelque chose
se meut et si le fait que quelque chose se meut entraîne la présence du
mouvement, alors l’action d’être mû sera aussi formée d’indivisibles: O sera mû
selon A du mouvement D, selon B du mouvement E, selon T, de même, du mouvement
Z. Maintenant, c’est forcé, le mû ne peut, en même temps, être mû d’ici
jusque-là et avoir achevé son mouvement au point vers lequel il se meut quand
il se meut: par exemple, si l’on va à Thèbes, on ne peut, en même temps, aller
à Thèbes et être allé à Thèbes. Or O s’était mû selon la grandeur A
indivisible à raison de la présence du mouvement D. Par suite, s’il a fini de
la parcourir seulement après qu’il la parcourait, le mouvement sera divisible;
en effet, quand il la parcourait, il n’était ni en repos ni en mouvement
achevé, mais dans un état intermédiaire. Et, s’il la parcourt et a achevé de la
parcourir en même temps, celui qui va aura à ce moment achevé d’aller à
l’endroit où il va et d’être mû à l’endroit vers lequel il se meut.
Mais admettons qu’un corps soit mû selon la ligne ABT tout entière; que
le mouvement dont il est mû soit composé des mouvements DEZ; que enfin, selon
l’indivisible A, rien ne se meuve, mais ait achevé son mouvement. Alors le
mouvement ne serait pas composé de mouvements, mais d’achèvements de mouvement,
et il y aurait une chose ayant achevé de se mouvoir sans avoir été en train de
se mouvoir en effet, elle a achevé de par courir A sans que réellement elle le
parcoure. Ainsi, il y aura un être qui aura achevé d’être allé sans jamais
avoir été entrain d’aller, puisqu’il a achevé d’être allé son chemin, sans
aller son chemin.
Si donc il faut, pour tout, qu’il y ait repos ou mouvement, et s’il y a
repos du mobile selon chaque élément de ABT, une chose sera par suite, d’une
façon continue, en repos en même temps qu’en mouvement: en effet le mobile se
mouvait selon la ligne ABT tout entière, et il était en repos dans n’importe
laquelle de ses parties, donc aussi dans toute la ligne. Autrement si, d’une
part, les indivisibles constituant DEZ sont des mouvements, il sera possible
que, malgré la présence du mouvement, il n’y ait pas mouvement, mais repos; et
si, d’autre part, ce ne sont pas des mouvements, il sera possible que le
mouvement ne soit pas composé de mouvements.
2° Du temps.
De même que la grandeur et le mouvement, le temps devrait être
indivisible et être composé d’instants qui soient indivisibles. En effet, si
toute grandeur est divisible, comme à vitesse égale un corps en parcourt moins
dans un moindre temps, le temps aussi sera divisible. Mais, si le temps est
divisible pendant le mouvement de quelque chose selon A, de même A sera
divisible.
Puisque toute grandeur est divisible en grandeurs (il a été démontré en
effet qu’un continu ne peut être composé d’indivisibles et, d’autre part, que
toute grandeur est continue), nécessairement le plus rapide doit se mouvoir sur
une plus grande distance en un temps égal, sur une égale en un temps moindre,
c’est-à-dire davantage en un temps moindre; ainsi définit-on parfois le plus
rapide. Soit en effet A plus rapide que B. Eh bien! puis donc que le plus
rapide est ce qui est le premier à changer, dans le temps pendant lequel A aura
achevé son changement de T en D par exemple en ZH, dans ce temps B ne sera pas
encore contre , mais il sera en arrière ainsi, dans le même temps, le parcours
du plus rapide est supérieur. Mais en vérité, dans un temps plus petit, il sera
encore supérieur dans le temps où A est arrivé en D, pour B qui est plus lent
ce sera par exemple en E; donc, puisque le mouvement de A vers D a lieu pendant
une quantité de temps égale à ZH, vers O ce sera en un temps inférieur, soit
ZK; or le chemin TD que parcourt A est plus grand que TE, le temps ZK est plus
petit que ZH le temps tout entier; ainsi le plus rapide parcourt un plus grand
chemin en un temps moindre.
D’après cela on voit aussi que le plus rapide parcourt un chemin égal en
un temps moindre. En effet, puisqu’il parcourt un plus grand chemin que le plus
lent en un temps moindre et que, rapporté à lui-même, il parcourra le plus
grand chemin que le plus petit en plus de temps (par exemple AM plus petit que
AE), dès lors le temps HP du parcours AM devra être plus grand que le temps HE
du parcours A par suite, si HP est un temps plus petit que le temps HX pendant
lequel le plus lent parcourt A H est aussi un temps plus petit que HX, car il
est plus petit que HP, et le plus petit que le plus petit est plus petit
lui-même. Ainsi, dans un temps plus petit le plus rapide parcourra un chemin
égal. En outre, si tout se meut nécessairement en un temps égal, moindre ou
plus grand, et si celui qui se meut dans un temps plus grand est plus lent et,
dans un temps égal, de même vitesse, si enfin le plus rapide n’est ni d’égale
vitesse ni plus lent, alors le plus rapide ne se mouvra ni dans un temps égal,
ni dans un temps plus grand. Reste donc que ce soit dans un temps moindre; par
suite, le plus rapide doit forcément parcourir une grandeur égale en un temps
moindre.
Mais, puisque tout mouvement a lieu dans le temps et que dans tout temps
il y a possibilité de mouvement, puisque d’autre part tout m peut être mû plus
rapidement et plus lente ment, dans tout temps on pourra trouver un mouvement plus
rapide et un plus lent. Cela étant, nécessairement le temps doit être continu.
Or j’appelle continu ce qui est divisible en parties toujours divisibles; si
cette notion du continu est notre base, forcément le temps sera continu. En
effet on a démontré que le plus rapide fait un parcours égal en un temps
moindre soit A le plus rapide, B le plus lent, et supposons que le plus lent se
meuve d’une grandeur FA dans le temps ZH; il est bien clair que le plus rapide
sera mû de la même grandeur en un temps moindre que celui-là: soit ZO le temps
de ce mouvement. Maintenant, puisque le plus rapide parcourt toute la ligne TD
en ZO, le plus lent pendant le même temps en parcourra une plus petite: ce sera
TK. Puisque B, le plus lent, en ZO par court la ligne TK, le plus rapide la
parcourra en un temps plus court, de sorte qu’à son tour le temps ZO sera
divisé. Or sa division entraîne celle de la grandeur TK suivant la même pro
portion, et, si la grandeur est divisée, le temps l’est aussi. Et cela se
produira toujours, si l’on prend après le plus rapide le plus lent et, après le
plus lent, le plus rapide et qu’on se serve de ce qui a été démontré, savoir
que le plus rapide divisera le temps, le plus lent la grandeur’. Si donc on
peut toujours réciproquer, la réciproque entraînant sans cesse une division, il
est évident que tout temps doit être continu.
Parallélisme et
la continuité du temps et de la grandeur.
En même temps, on voit que toute grandeur est continue, car ce sont les
mêmes et d’égales divisions qui divisent le temps et la grandeur.
En outre, d’après les raisonnements qui ont cours, on voit que la
continuité du temps et celle de la grandeur sont corrélatives, puisque dans la
moitié du temps le parcours est de moitié et, en général, plus petit en un
temps plus petit; en effet il y aura les mêmes divisions pour le temps que pour
la grandeur.
Ainsi, que l’un quelconque des deux soit infini, il en sera de même pour
l’autre, et de la même façon pour l’un et pour l’autre: par exemple, si le
temps est infini aux extrémités, de même la longueur le sera aux extrémités; si
c’est quant à la division, ce sera quant à la division aussi pour la grandeur;
si c’est dans les deux sens, dans les deux aussi pour la grandeur.
Réponse à Zénon.
C’est pourquoi le raisonnement de Zénon suppose a tort que les infinis
ne peuvent être parcourus ou touchés chacun successivement en un temps fini. En
effet la longueur et le temps, et en général tout continu, sont dits infinis en
deux acceptions, soit en division, soit aux extrémités. Sans doute, pour les
infinis selon la quantité, il n’est pas possible de les toucher en un temps
fini; mais, pour les infinis selon la division, c’est possible, puisque le
temps lui-même est infini de cette manière. Par suite, c’est dans un temps
infini et non dans un temps fini que l’on peut parcourir l’infini, et, si l’on
touche des infinis, c’est par des infinis, non par des finis.
Ainsi donc il n’est possible, ni de parcourir l’infini en un temps fini,
ni le fini en un temps infini; mais, si le temps est infini, la grandeur aussi
est infinie et, si la grandeur, de même le temps. Soit en effet une grandeur
finie AB, et un temps infini T; prenons d’autre part une partie finie du temps,
soit TD. Dans ce temps est donc parcourue une certaine portion finie de la
grandeur, soit BE; cette portion, ou bien mesurera exactement AB, ou bien sera
moindre ou plus grande: peu importe; en effet, si une grandeur égale à BE est
toujours parcourue en un temps égal et que BE mesure la grandeur entière, le
temps total du parcours sera limité; car il se divisera en parties égales
corrélativement à la grandeur.
En outre, si toute grandeur n’est pas parcourue en un temps infini, mais
qu’une grandeur donnée, BE par exemple, puisse être aussi parcourue en un temps
fini, si elle est commensurable avec le tout et que la grandeur gale soit
parcourue en un temps égal, par suite le temps lui aussi doit être fini.
Qu’on n’ait pas besoin d’un temps infini pour parcourir BE, c’est
évident si l’on admet que le temps est fini dans l’un des deux sens; en effet,
si la partie est parcourue en un temps plus petit que le tout, ce plus petit
est nécessairement limité, puisqu’aussi bien il est déjà limité d’un côté.
Même démonstration encore dans le cas où la grandeur est supposée
infinie et le temps fini.
Conclusion
générale.
On voit donc, d’après ce qui a été dit, que ni la ligne, ni la surface,
ni en général aucun des continus, ne sera indivisible, non seulement pour les
raisons déjà données, tuais parce que la conséquence en serait la division de l’indivisible.
En effet, comme dans tout temps il y a le plus rapide et le plus lent, que le
plus rapide parcourt plus en un temps égal, il se peut qu’il parcoure une
longueur double ou une lois et demie plus grande: mettons que ce dernier
rapport soit celui des vitesses. Supposons donc que le parcours du plus rapide
soit, dans le même temps, une fois et demie celui du plus lent, et divisons les
grandeurs, celle du plus rapide, en AB, BT, TD, trois indivisibles, celle du
plus lent en deux, soit EZ, ZH. En conséquence, le temps aussi sera divisé en
trois indivisibles, puisqu’un espace égal est parcouru en un temps égal. Soit
donc le temps divisé en KA, AM, MN. A son tour, puisque le plus lent est
supposé transporté selon EZ et ZH, le temps aussi sera coupé en deux. Donc
l’indivisible sera divisé, et la grandeur sans parties sera parcourue, non en
un temps indivisible mais un temps de plusieurs parties.
On voit donc que nul continu n’est sans parties.
Identité et
indivisibilité de l’instant .
D’autre part l’instant pris, non pas au sens large, mais en soi et,
originairement, doit être indivisible, et, comme tel, on le trouve à titre
d’élément en tout temps. En effet il est une extrémité du temps passé en deçà de
laquelle il n’y a rien de l’avenir et, inversement, de l’avenir au delà de
laquelle il n’y a rien du passé: c’est bien ce que nous avons appelé limite
commune [cf. IV 13 début].
Or, dès qu’on aura montré que tout instant est tel en soi et identique,
il sera par là même évident qu’il est aussi indivisible. Il est, dis-je,
nécessaire qu’il soit identique, étant l’extrémité de l’un et de l’autre temps;
en effet, s’il y avait deux instants différents, l’un ne serait pas consécutif
à l’autre, pour cette raison qu’un continu n’est pas compos d’éléments sans
parties: et, s’ils sont mutuellement séparés, il y aura du temps dans
l’intervalle; car tout continu est tel qu’il y a quelque chose de synonyme t
entre les limites. Mais, si l’intermédiaire est du temps, il sera divisible;
car on a montré [c. 2] que tout temps est divisible. Par suite l’instant sera
divisible. Mais, s’il est divisible, il y aura une partie du passé dans
l’avenir et une partie de l’avenir dans le passé; en effet ce selon quoi il
aura été divisé, cela délimitera le temps passé et le temps à venir. En même
temps, l’instant ne serait pas en soi, mais pris au sens large; car la
division, ce n’est pas la chose en soi. En outre, une partie de l’instant sera
du passé, une autre de l’avenir, et ce ne sera pas toujours le même passé ni le
même avenir. Alors l’instant ne sera pas identique simultanément; car le temps
est divisible de multiples façons. Si cela est impossible à l’égard de
l’instant, il faut donc qu’il soit identique dans les deux temps.
Mais, s’il est identique, on voit aussi qu’il est indivisible; car, s’il
était divisible, on aurait les mêmes conséquences que tout à l’heure. Il y a
donc, on le voit d’après ce qui précède, un élément indivisible dans le temps:
c’est ce que nous appelons l’instant.
Ni mouvement ni
repos dans l’instant.
Que, maintenant, rien ne se meut dans l’instant, on va le voir par ce
qui suit. Si cela était en effet, le mouvement dans l'instant pourrait être
plus rapide et plus lent. Soit donc N l’instant; que le mouvement le plus
rapide dans l’instant soit selon AB. Ainsi le plus lent sera mû dans l’instant
selon une longueur inférieure à AB, soit AT puisque le plus lent est mû dans
l’instant tout entier selon AT, le plus rapide sera mû dans un temps inférieur
à cet instant; par suite l’instant sera divisé. Mais nous savons qu’il est
indivisible. Donc le mouvement dans l’instant n’est pas possible.
Pas davantage le repos; en effet nous disions que le repos appartient à
ce qui possède naturellement le mouvement et qui n’est pas mû au moment, au
lieu, selon le mode naturel; par suite, puisque rien ne peut se mouvoir
naturellement dans l’instant, on voit que le repos n’est pas davantage
possible.
En outre, si l’instant est le même pour les deux temps [passé, avenir] ,
et s’il se peut qu’une chose soit tantôt mue, tantôt en repos, et cela pendant
la totalité d’un temps, si d’autre part ce qui est mû dans le temps total doit
être mû dans l’un quelconque des éléments du temps selon lequel il est mû
naturellement, et que ce qui est en repos doive être en repos de la même façon,
- il s’ensuivra que la même chose en même temps est en repos et en mouvement,
puisque l’extrémité des deux temps est identique: c’est l’instant.
Enfin, nous disons que le repos appartient à ce qui demeure constant
aussi bien en soi que dans ses parties, pareil maintenant à ce qu’il était
auparavant; or dans l’instant pas d’auparavant, par suite, pas de repos non
plus.
Il est donc nécessaire que ce qui est mû le soit dans le temps, et que
ce qui est en repos le soit dans le temps.
Divisibilité du
mu.
Tout ce qui change est nécessairement divisible. En effet, puisque tout
changement va d’un terme à un autre, la chose, quand elle est dans le terme final
de son changement, ne change plus; quand elle est dans le terme initial, elle
ne change ni en soi ni en aucune de ses parties; en effet ce qui est constant,
aussi bien en soi que dans ses parties, ne change pas. Donc il est nécessaire
qu’une partie de ce qui change soit dans un des deux termes et qu’une partie
soit dans l’autre; car qu’il soit dans les deux à la fois, ou ni dans l’un ni
dans l’autre, c’est impossible. J’entends par terme final du changement ce qui
est premier dans ce changement, par exemple à partir du blanc, le gris et non
le noir car ce qui change n’est pas nécessairement dans l’une quelconque des
extrémités, On voit donc que tout ce qui change est divisible.
Divisibilité du
mouvement quant au sujet.
Le mouvement est divisible de deux façons: d’une part à cause du temps,
d’autre part selon les mouvements des parties du mû: par exemple, si AT se meut
dans sa totalité, AB aussi bien que BT se mouvront aussi. Soit, comme mouvement
des parties, DE de AB et EZ, de BT; nécessairement dès lors le mouvement total
DZ doit être le mouvement de AT; car c’est selon ce mouvement que le tout se
mouvra, puisque chaque partie se meut selon chaque mouvement composant. Or rien
ne se meut selon le mouvement d’autre chose; par suite, le mouvement total est
le mouvement de la grandeur totale.
En outre, tout mouvement est d’un sujet, et le mouvement total, soit DZ,
n’est mouvement d’aucune des parties (en effet, chacun de ces mouvements, c’est
le mouvement d’une partie); ni d’aucune autre chose (en effet les parties du
tout ont pour mouvement les parties du mouvement du tout; or les parties de DZ
sont mouvement de ABT, et de rien d’autre, car le mouvement un ne peut, on l’a
vu , appartenir à plusieurs sujets), alors, le mouvement total doit appartenir
à la grandeur totale ABT.
En outre, s’il y a un autre mouvement du tout, soit OI, on pourra en
soustraire le mouvement de chacune des parties; on aura là des mouvements égaux
à DE, EZ; car à sujet un, mouvement un. Par suite, si le mouvement total OI
doit se diviser en les mouvements des parties, OI sera égal à DZ. S’il s’en
fallait par contre de quelque chose, comme de KI, ce mouvement ne serait
mouvement de rien: ni du tout, ni des parties (à sujet un, mouvement un), ni de
rien d’autre (car le mouvement continu appartient à des sujets continus). De
même, s’il y avait un excès dans la division. Par suite, si cela est
impossible, nécessairement le mouvement sera identique et égal. Telle est la
division selon le mouvement des parties; elle doit s’appliquer, à toutes les
parties du mobile divisible.
Quant au temps.
Une autre division se fait selon le temps; car, comme tout mouvement est
dans le temps, que tout temps est divisible et qu’à un temps moindre correspond
un mouvement moindres nécessairement tout mouvement est divisé selon le temps.
Liaison de ces
divisibilités.
Or, puisque pour tout mû il y a un domaine et un temps du mouvement et
que le mouvement est de tout le mu, nécessairement seront identiques les
divisions du temps, du mouvement, du fait d’être mû, de la chose mue et du
domaine du mouvement (sauf que dans ce dernier cas la division ne se fait pas
toujours de la même manière: pour la quantité, elle se fait par soi; pour la
qualité, par accident). En effet, soit A le temps du mouvement et B, le mouvement;
si tout le mouvement a lieu dans tout le temps, un plus petit aura lieu dans la
moitié, et à une nouvelle division du temps correspondra un mouvement plus
petit, et ainsi de suite. Le temps de son côté se divise comme se divise le
mouvement: si en effet tout le mouvement a lieu dans tout le temps, pour la
moitié du mouvement on aura un temps moitié, pour un mouvement encore plus
petit, un temps encore plus petit.
Du mouvoir.
De même, le mouvoir sera divisé. Soit en effet T le mouvoir. Selon la
moitié du mouvement il sera plus petit que le total, plus encore selon la
moitié de la moitié, et ainsi de suite. On peut aussi considérer séparément le
mouvoir selon chacun des mouvements, ainsi selon DT et TE, et dire qu’au
mouvement total correspond le mouvoir total. Car, s’il y en avait un autre, il
y aurait plusieurs mouvoir pour le même mouvement, en vertu d’une démonstration
pareille à celle de la division du mouvement en les mouvements des parties [234
b, 21-235 a, 10]; en effet, si l’on prend le mouvoir en correspondance à chaque
mouvement, on voit que le tout du mouvoir doit être continu.
De la longueur.
On démontrera de même que la longueur est divisible et, d une manière
générale, tout domaine du changement (sauf certains cas où la division se fait
par accident parce que c’est le sujet changeant qui est divisible). Il suffit
en effet qu’un des éléments du mouvement soit divisible pour que tous le soient
aussi.
Ajoutons que, pour la finité et l’infinité, tous doivent se comporter
pareillement. Mais c’est surtout la divisibilité ou l’infinité du sujet
changeant qui commande celle des autres éléments; en effet la divisibilité et
l’infinité sont des propriétés immédiates du sujet changeant. On a exposé
précédemment le cas de la divisibilité, on verra dans la suite celui de
l’infinité.
Le changement de
fait et le changement en train de se faire.
Puisque tout ce qui change, change d’un terme à un autre, nécessairement
ce qui a changé est, au moment premier où il a changé, dans le terme vers
lequel il a changé. En effet, ce qui change sort du terme initial du changement
et le quitte; alors, ou bien le fait de changer et celui de quitter sont
identiques, ou bien le fait de quitter est une suite de celui de changer. Si le
fait de quitter est une suite de celui de changer, le fait d’avoir quitté est
une suite du fait d’avoir changé; car c’est le même rapport dans les deux cas.
Puis donc qu’il faut compter parmi les changements le changement par
contradiction, quand le sujet a changé du non-être à l’être, il a quitté le
non-être; il sera donc dans l’être, car il faut que tout, ou soit, ou ne soit
pas. On voit donc que, dans le changement par contradiction, ce qui a changé
est dans le terme vers lequel il a changé. Or, s’il en est ainsi pour ce
changement, de même pour les autres; car ce qui vaut pour un vaut pour tous.
‘ En outre, on le verrait aussi en examinant chaque changement, puisque
ce qui a changé doit être forcément quelque part ou dans quelque chose. En
effet, puisque ce qui a changé a quitté le terme initial du changement et qu’il
doit forcément être quelque part, ce sera, soit dans le terme vers lequel il a
changé, soit en un autre. Si c’est en un autre, par exemple en T pour le
changement dont B est le terme final, partant de nouveau de T, il change vers
B; car T n’est pas contigu à B puisque le changement est continu. Par suite, ce
qui a changé, au moment où il a changé est en train de changer vers le terme
final de ce changement achevé. Or c’est impossible; donc nécessairement ce qui
a changé est dans le terme vers lequel il a changé.
On voit donc aussi que ce qui a été engendré, au moment où là génération
en a eu li existera, et que ce qui a été détruit n’existera pas. Car ce qui
précède vaut, en général, pour tout changement, mais c’est surtout visible pour
le changement par contradiction.
Indivisibilité
du moment premier.
Que ce qui a changé au moment premier où il a changé est dans le terme
en question, on le voit. Quant au moment premier où a changé ce qui a changé,
il est nécessairement indivisible (j’entends par premier ce qui est tel sans
que le soit, pour autant, une chose autre que la chose elle-même). Soit, en
effet, supposé divisible AT ce moment premier; divisons-le selon B. Si donc le
changement est accompli en AB ou encore en BT, AT ne sera pas le terme premier
du changement accompli. Si maintenant le changement était en train de se
produire dans l’un et l’autre (nécessairement en effet le changement doit, ou
être accompli, ou être en train de se produire dans l’un et l’autre), il sera
aussi en train de se produire dans le tout; mais on a supposé le changement
accompli. Même conclusion si l’on suppose le changement en train de se faire
dans une partie, accompli dans l’autre; il y aurait en effet un terme [ainsi
BT] plus premier que le premier; donc le terme où le changement est accompli ne
peut être divisible. On voit donc que ce qui a été ou détruit ou engendré a été
détruit ou engendré en un indivisible.
Le moment
premier.
Mais le moment premier où le changement est accompli se prend en deux
acceptions: d'une part, c est le moment premier où le changement a été porté à
son terme (alors, en effet, il est vrai de dire que le changement est
accompli); d’autre part, c’est le moment premier où le changement a commencé de
se produire. Le moment qui est dit premier selon le terme du changement est
donc réel et il existe; car un changement peut être porté à son terme, et il
existe un terme de changement duquel on a démontré qu’il est indivisible parce
que c’est une limite.
Non existence du
moment premier initial quant au temps.
Quant au terme qui est selon le commencement, il n’existe absolument
pas; car il n’y a pas de commencement du changement, et pas davantage, dans le
temps, de moment premier où la chose se soit mise à changer. Soit en effet AD,
ce moment premier. Il n’est pas indivisible, car il en résulterait que les
instants sont contigus. En outre, si dans tout le temps [précédent] TA, il y a
repos (supposons-le), il y aura repos aussi en A; par suite si AD est sans
parties, il y aura en même temps repos et changement accompli, repos en A,
changement en D. Donc, puisqu’il n’est pas sans parties, il doit être divisible
et le changement doit être accompli en l’une quelconque de ses parties; en
effet, A étant divisé, si le changement n’est accompli dans aucune, il ne le
sera pas dans le tout; s’il y a d’autre part changement en train de se faire
dans ses deux parts, de même dans le tout; si enfin le changement est accompli
dans l’une des deux, ce ne sera pas dans le tout comme moment premier. Par
suite il doit être changement accompli en l’une quelconque des parties. On voit
donc qu’il n’y a pas de moment premier où il y ait changement accompli; car les
divisions vont à l’infini.
Quant au sujet.
Pas davantage il n’y a pour le sujet changeant de terme premier du
changement accompli. Soit en effet DZ, terme premier du changement accompli de
DE; tout ce qui change, on l’a démontré [chap. 4 début], est divisible. Soit OI
le temps pendant lequel AZ a réalisé son changement. Si donc DZ a accompli son
changement pendant tout OI, dans la moitié de ce temps une moindre partie aura
accompli son changement et ainsi sera antérieure à DZ, et de nouveau une autre,
antérieure à celle-ci, et une autre encore à cette dernière, et ainsi de suite
indéfiniment. Par conséquent, il n’y a aucun terme premier du sujet qui change
qui ait accompli son changement.
Quant au
domaine.
Donc il n’y a pas de terme premier, ni du sujet qui change, ni du temps
du changement: on l’a vu d’après ce qui précède. Mais il n’en est plus de même
pour ce qui précisément change, c’est-à-dire pour ce selon quoi il y a
changement. En effet on énonce trois termes par rapport au changement: le
sujet, le domaine, le terme final: par exemple l’homme, le temps, le blanc. Or
l’homme et le temps sont divisibles. Mais pour le blanc c’est une autre
affaire; certes par accident tout est divisible, oui; car le sujet dont le
blanc ou la qualité est attribut, voilà ce qui est divisible. Et. dans tout ce
que nous disons en effet divisible en soi et non par accident, ce n’est pas là
non plus que nous trouverons le moment premier; ainsi dans les grandeurs. Soit
en effet une grandeur AB, et soit T le moment premier vers lequel aura eu lieu
le mouvement parti de B; si BT est indivisible, il y aura contiguïté entre
choses sans parties; mais s’il est divisible, il y aura un moment premier de
l’achèvement du mouvement qui sera antérieur à T son terme final, et un autre
encore, antérieur à celui-ci, et ainsi de suite indéfiniment parce que la
division ne s’arrête jamais; par conséquent il n'aura pas de moment premier
vers lequel il y aura eu changement accompli. De même aussi pour le changement
quantitatif, car celui-là se fait encore dans le continu. On voit donc que c’est
seulement dans le mouvement selon la qualité qu’il peut y avoir un indivisible
en soi.
Chapitre 6: Le
changement achevé et le changement en train de se faire.
Préliminaires.
Tout ce qui change, change dans le temps. Or ce changement dans un temps
est considéré, soit comme premier, soit relativement à un autre (ainsi
rapporter à l’année le changement qui se passe dans un jour de celle-ci). Il
est donc nécessaire que le changement se produise dans une partie quelconque du
temps premier du changement. C’est d’abord évident par définition (ainsi a été
défini le "premier" [page 51]); mais on le voit encore par ce qui
suit.
Soit XP, le temps où se meut le mû, comme temps premier, et divisons le
en L (tout temps en effet est divisible). Dans le temps XK, ou il se meut, ou
il ne se meut pas; même alter native pour KP. Maintenant, s’il ne se meut ni
dans l’un ni dans l’autre, il sera en repos dans le tout; car il est impossible
que le tout se meuve s’il n’est mû dans aucune de ses parties. Si enfin il se
meut seulement dans l’une, il ne se mouvra pas dans XP comme temps premier, car
son mouvement se fait relative ment à un autre temps. Donc il est nécessaire
qu’il ait accompli son mouvement dans une partie quelconque de XP.
Le mouvement
achevé précède le mouvement en train.
Ceci démontré, on voit que tout ce qui se meut doit être passé par des
états antérieurs de mouvement achevé. En effet, si la grandeur KA a accompli
son mouvement pendant XP comme temps premier, dans un temps moitié ce qui se
meut d’une vitesse égale et qui a commencé en même temps aura accompli un
mouvement moitié. Mais, si ce qui est de vitesse égale a accompli un mouvement
dans le même temps, nécessairement l’autre mobile doit avoir accompli un
mouvement de la même grandeur. Par suite, ce qui se meut aura passé par des
mouvements accomplis.
En outre, quand on dit: le mouvement est accompli dans le tout du temps
XP ou, d’une façon générale, dans une partie quelconque de ce temps, et cela en
considérant l’extrémité du temps, à savoir un instant (car c’est l’instant qui
délimite, et l’intervalle des instants est le temps), on pourra semblablement
dire qu’il a achevé son mouvement dans les temps antérieurs. Or le point de
division de la moitié du temps est une extrémité. Par suite, le mobile aura passé
par un mouvement accompli dans la moitié et, en général, dans une partie quel
conque du temps; en effet, du fait même qu’il est sectionné, le temps se trouve
délimité par les instants. Si donc tout temps est divisible et si l’intervalle
des instants c’est le temps, tout ce qui change aura passé par une infinité de
changements accomplis.
En outre, si le sujet qui change d’une façon continue, sans être
détruit, sans cesser de changer non plus, doit, ou être en train de changer, ou
avoir accompli son changement dans une partie quelconque du temps; si, d’autre
part, il ne peut y avoir de changement en train de se faire dans l’instant, il
faut qu’il ait accompli son changement selon chacun de ces instants. Par suite,
si les instants sont en nombre infini, tout ce qui change aura passé par une
infinité de changements accomplis.
Le changement en
train précède le changement achevé.
Mais il ne faut pas dire seulement que ce qui change doit être passé par
des états de changement accompli, il faut dire encore que ce qui a accompli son
changement a dû auparavant être en train de changer. Car tout ce qui a accompli
son changement à partir d’un terme vers un autre a accompli son changement dans
le temps. Supposons en effet qu’une chose ait accompli dans l’instant son changement
de A vers B; assurément ce n’est pas dans l’instant où elle est en A qu’elle a
accompli son changement, car elle serait alors à la fois en A et en B; en effet
la chose qui a changé, dans le temps où elle a changé, n’est pas dans ce
premier terme, on l’a montré plus haut [chap. 5 début]. Si c’est dans un autre,
il y aura donc un temps intermédiaire, car les instants ne sauraient être
contigus. Puis donc que c’est dans un temps qu’elle a changé et que tout temps
est divisible, dans le temps moitié elle aura accompli un autre changement, et
de nouveau un autre dans la moitié de celui-ci, et ainsi sans fin. Par suite le
changement en train de se faire sera antérieur au changement accompli.
Enfin, dans le cas de la grandeur, ce qu’on vient de dire est encore
plus net par suite de la continuité de la grandeur, domaine du changement de ce
qui change. Soit en effet un changement accompli de T vers D. Si TD est
indivisible, une chose sans parties sera contiguë à une chose sans parties;
mais, puisque c’est impossible, il est nécessaire que l'intervalle soit une
grandeur c’est-à-dire qu’il soit divisible à l’infini; par suite tin changement
en train de se poursuivre selon ces divisions aura précédé. Donc il est
nécessaire que tout ce qui est en changement accompli ait passé auparavant par
un changement en train de se faire.
La même démonstration, ajouterai-je, s’applique au cas des choses non
continues, ainsi aux contraires et à la contradiction: on n’a alors qu’à
prendre le temps où le changement est accompli, et on répétera le même
raisonnement.
Conclusion.
En conséquence, il est nécessaire que ce qui a accompli son changement
soit en train de changer et que ce qui est en train de changer ait été
auparavant changement accompli, le changement accompli étant antérieur au
changement en train de se faire et celui-ci à celui-là; et jamais on ne saisira
celui des deux qui est premier. La cause en est que jamais une chose sans
parties n’est contiguë à une chose sans parties, car la division va à l’infini,
comme pour les lignes progressivement augmentées ou réduites.
On voit donc que forcément ce dont la génération est accomplie a été en
train de s’engendrer et que ce qui est en train de s’engendrer a été engendré,
et ceci pour tout ce qui est divisible et continu; cependant ce n’est pas
toujours vrai du sujet engendré lui-même, mais quelquefois d’autre chose que
lui, par exemple d’une de ses parties: ainsi, pour la maison, les fondements.
De même pour ce qui est en train de se détruire et pour ce dont la destruction
est accomplie. Car une certaine infinité appartient immédiatement à ce qui est
engendré ou détruit, en tant au moins que c’est du continu Et il n’est pas
possible; ni que rien soit en train de s’engendrer sans avoir été engendré, ni
engendré sans avoir été en train de s’engendrer. De même pour la destruction en
train de se faire et la destruction accomplie; car la destruction accomplie
sera toujours antérieure à la destruction en train de se faire, et celle-ci à
celle-là.
On voit donc bien que ce qui a été engendré doit avoir été en train
d’être engendré, et que ce qui est en train d’être engendré doit avoir été
engendré, puisque toute grandeur et tout temps sont divisibles à l’infini; par
suite, dans quelque grandeur ou temps que le changement soit, il n’y est jamais
comme dans un terme premier.
Liaison de la
finalité du temps et de la grandeur du mouvement.
Comme tout mû est mû dans le temps et d’une grandeur proportionnelle au
temps, il est impossible que, dans un temps infini, le mouvement se fasse selon
une trajectoire finie; il ne s’agit pas d’une trajectoire qui serait parcourue
d’un mouvement répété ou d’une des parties de celle-ci, mais d’une trajectoire
parcourue totalement dans le temps total. Il est bien évident que, si la
vitesse reste égale, le mouvement selon une grandeur finie doit forcément avoir
lieu en un temps fini. Soit en effet une partie qui mesurera la trajectoire
totale: en autant de temps qu’il y aura des parties s’achèvera le mouvement selon
la totalité de celle-ci; par suite, ces parties étant finies, chacune en
quantité et toutes selon le nombre qui les multiplie, le temps sera également
fini; il sera égal au produit du temps d’une partie par le nombre des parties.
Mais, même si la vitesse ne reste pas la même, cela ne change rien. Soit en
effet une distance finie, la ligne de A à B; supposons que le mouvement sur
cette distance ait eu lieu en un temps infini, soit TD. Si nécessairement le
mouvement doit avoir été achevé successivement par chacune des parties de la
grandeur (il est du reste évident que ce passage du mouvement à une autre
partie se produit selon l’avant et l’après du temps, puisque, pour un temps
plus long, c’est toujours pour une autre partie que le mouvement aura été réalisé,
et cela que la vitesse du changement reste la même ou non, que l’intensité du
changement se renforce, se relâche ou demeure égale: peu importe), prenons,
dis-je, une partie de la distance AB, soit AE, qui mesurera AB. Le mouvement
sur cette partie se produira en une partie du temps infini; non pas en effet
dans un temps infini, c’est impossible puisque c’est sur le tout qu’il se
produit en un temps infini. Et de nouveau, si l'on en prend une autre égale à
AE, le temps sera encore nécessairement fini, car c’est pour le tout qu’il est
infini. Enfin, en prenant ainsi des parties, il n’y aura aucune de ces parties
de l’infini qui sera commensurable avec lui (car, si l’infini ne peut être
composé de parties finies, égales ou inégales, c’est parce que les choses
finies sont mesurées, en nombre et grandeur, par l’une d’entre elles prise
comme unité, et ainsi, qu’elles soient égales ou inégales, elles n’en sont pas
moins limitées en grandeur), mais par contre la distance limitée sera mesurée
par les quantités déterminées telles que AE;.donc c’est dans un temps limité
que AB sera mû. De même pour la mise en repos.
Par suite, une chose une et identique ne peut être sans fin engendrée on
détruite.
Par le même raisonnement on montre que, dans un temps fini, il ne peut y
avoir mouvement ni mise eu repos infinis, que le mouvement soit uniforme ou non
uniforme. Il suffit en effet de prendre une partie qui mesurera le temps tout
entier; ce temps sera celui du parcours d’un certain quantum de la grandeur et
non pas de la totalité; en effet c’est dans le temps tout entier que toute la
grandeur est parcourue; et de nouveau, en un temps égal, le mouvement parcourra
une autre partie, et de même dans chaque partie du temps, qu’elle soit égale ou
non à celle du début; peu importe, en effet, pourvu que chacune soit quelque
chose de fini, Il est clair en effet que l’épuisement du temps ne sera pas
l’épuisement de l’infini de grandeur, car l’épuisement se produit d’une façon
limitée, tant par rapport à la quantité que par rapport au nombre de fois qu’on
y revient. Par suite, l’infini de grandeur ne peut être parcouru en un temps
fini.
Finité du
mobile.
Peu importe que la grandeur soit infinie en un sens ou dans les deux
sens, car ce sera le même raisonnement.
D’après ces démonstrations, on voit que 1'infini ne peut pas davantage
être parcouru par une grandeur finie en un temps fini, et cela pour la même
raison. En effet, dans une partie du temps elle parcourra une grandeur finie,
et dans chacune de même, de sorte que, dans le temps total, le parcours sera
fini. Et, puisque le fini ne par court pas l’infini en un temps fini, on voit
que pas davantage l’infini ne parcourra le fini; car, si l’infini parcourait le
fini, nécessairement le fini parcourrait l’infini. Car peu importe lequel des deux
on prend pour mobile; dans les deux cas le fini par courra l’infini. En effet,
quand une grandeur infinie, soit A, se meut, une partie, soit TD sera dans B,
qui est fini, et successivement une autre et une autre, et ainsi de suite sans
fin. Par suite, il arrivera en même temps que l’infini ait achevé un mouvement
selon le fini, ‘et que le fini ait parcouru l’infini; sans doute en effet
l’infini ne peut-il se mouvoir selon le fini que si, de son côté, le fini
parcourt l’infini, ou comme mobile ou comme unité de mesure. Par suite, puisque
c’est impossible, l’infini ne saurait parcourir le fini.
Maintenant, l’infini ne saurait davantage parcourir l’infini en un temps
fini; en effet, s’il parcourait l’infini, il parcourrait aussi le fini, car le
fini est contenu dans l’infini. En outre, en prenant le cas du temps on
démontrera la même chose.
Finalité du
mouvement.
Puisque ni le fini ne parcourt l’infini, ni l’infini le fini, et puisque
l’infini ne se meut pas selon l’infini en un temps fini, on voit qu’il n’y aura
pas davantage de mouvement infini en un temps fini. En effet quelle différence
y a-t-il entre poser l’infinité du mouvement ou celle de la grandeur?
Nécessairement en effet, si l’un des deux, quel qu’il soit, est infini, l’autre
le sera; car tout transport se fait dans un lieu.
Arrêt, mouvement
et temps.
Comme tout être fait de nature pour se mouvoir, ou se meut, ou est en
repos, et cela au temps, dans le lieu, de la façon qui lui sont naturels, il
faut que l’être qui s’arrête, au moment où il s’arrête, soit en mouvement. En
effet, s’il n’est pas en mouvement, il sera en repos, mais il n’est pas
possible que ce qui est en repos soit mis en repos. Cette, dé monstration
faite, on voit que l’arrêt doit aussi se produire dans le temps; en effet ce
qui est mû est mû dans le temps; or on a montré [cf. p. 29] que ce qui s’arrête
est en mouvement; donc c’est dans le temps que se produit l’arrêt. En outre,
c’est au temps qu’on rapporte les notions de plus rapide et de plus lent; or
l’arrêt comporte ces notions.
Pas de moment
premier de l’arrêt.
Mais considérons le temps premier dans lequel se produit l’arrêt de ce
qui s’arrête: il doit se produire en une partie quelconque de ce temps. En
effet, le temps étant divisé par moitié, si l’arrêt ne se produit dans aucune
de ces deux parties, ce ne sera pas non plus dans le temps total; par suite, ce
qui s’arrête ne s’arrêtera pas; si c’est dans l’une, il ne s’arrêtera pas dans
le tout comme premier; alors en effet il s’arrêtera dans le tout selon chacune
en particulier, comme aussi on l’a dit plus haut [c. 6 s. in.] de ce qui est
mû. De même que pour le mû il n’y a pas de moment premier où il soit mû, pas
davantage pour ce qui s’arrête, où il s’arrête: aucune partie du mouvement ni
de l’arrêt ne mérite le nom de première. Soit en effet AB, le moment premier où
se produit l’arrêt; il ne peut être sans parties, car le mouvement n’existe pas
dans ce qui e sans parties, parce qu’une partie de la chose mue doit avoir été
en mouvement accompli; or ce qui s’arrête est en mouvement, on l’a montré
[chap. 8, début]. Mais en vérité, puisque AB est divisible, l’arrêt doit se
produire en une quelconque de ses parties; en effet, on a montré tout à l’heure
que l’arrêt se produit dans toute partie du moment premier où il se produit.
Puis donc que le moment premier où se produit l’arrêt est du temps, et non un
indivisible, comme d’autre part tout temps est divisible à l’infini, il n’y
aura pas de moment premier pour l’arrêt.
Ni du repos.
Maintenant, pas davantage pour ce qui est en repos, il n y a de moment
premier ou il s’est mis en repos; pas de mise en repos, en effet, dans ce qui
est sans parties, puisqu’il n’y a pas de mouvement dans l’indivisible; or, là
où il y a repos, là aussi il y a mouvement; en effet, il y a repos,
disions-nous, quand ce qui peut naturellement se mouvoir ne se meut pas quand
et où il le peut naturellement.
En outre, disons-nous aussi [VI, 3 fin et 4, déb.], il y a repos quand
l’état est le même maintenant qu’auparavant, un tel jugement portant, non sur
un seul terme, mais sur deux au minimum, en sorte que ce en quoi se produit le
repos ne sera pas indivisible. Mais alors, s’il est divisible, ce sera un
temps, et le repos se produira dans une quelconque des parties de ce temps; on
fera en effet la même démonstration que pour les cas précédents; par suite, pas
de terme premier.
Et la raison en est que tout repos et tout mouvement ont lieu dans le
temps et qu’il n’y a pas de terme premier dans le temps, pas davantage dans la
grandeur, ni en général dans aucun continu; tout continu est en effet divisible
à l’infini.
Résumé.
Puis donc tout être qui se meut se meut dans le temps et change d'un
terme a un autre, il est impossible que, dans le temps où il se meut d’une
façon essentielle et non dans une des parties qui sont en lui, l’être soit dans
une situation qu’on puisse dire première. En effet un être est en repos quand
il est dans le même état pendant un certain temps, lui-même et chacune de ses
parties. En effet, disons-nous, il y a repos quand, dans la série successive
des instants, il est vrai de dire que l’être est dans le même état, lui et ses
parties. Si tel est le repos, ce qui change ne peut être tout entier selon le
temps premier dans une situation donnée; car le temps est tout entier
divisible, de sorte que, dans la série successive de ses parties, il sera vrai
de dire que l’être est dans le même état, lui et ses parties. [Or c’est là le
repos.] Si en effet ce n’est pas ainsi, mais que l’être soit dans un seul et
unique des instants, il ne sera en aucun temps dans une situation don née, mais
dans ce qui est la limite du temps. Or, s’il est vrai que dans l’instant il est
toujours en quelque chose de fie, cependant il ne s’y repose pas. Car ni le mouvement,
ni le repos ne sont possibles dans l’instant; mais dans l’instant, ce qui est
vrai, c’est l’absence de mouvement et l’existence dans quelque situation, et
dans le temps, d’autre part, le mouvement ne peut être situé dans ce qui se
repose; sinon, il arriverait en effet que ce qui est transporté fût en repos.
Chapitre 9:
Difficultés liés sur le mouvement.
Critique
générale des arguments de Zénon.
Or Zénon commet un paralogisme si toute chose, dit-il, est à quelque
instant donné en repos ou en mouvement, et, si elle est en repos quand elle est
dans un espace égal à elle-même, comme d’autre part ce qui est transporté est
toujours dans l’instant, la flèche transportée est toujours immobile. Mais
c’est faux car le temps n’est pas composé d’indivisibles [les instants,] pas
plus qu’aucune autre grandeur.
Il y a quatre raisonnements de Zénon sur le mouvement, une source de
difficultés pour qui veut les résoudre.
1° Dans le premier, l’impossibilité du mouvement est tirée de ce que le
mobile transporté doit parvenir d’abord à la moitié avant d’accéder au terme;
nous en avons parlé dans les développements antérieurs.
2° Le deuxième est celui qu’on appelle l'Achille. Le voici: le
plus lent a la course ne sera jamais rattrapé par le plus rapide; car celui qui
pour suit doit toujours commencer par atteindre le point d’où est parti le
fuyard, de sorte que le plus lent a toujours quelque avance. C’est le même
raisonnement que celui de la dichotomie: la seule différence, c’est que, si la
grandeur successivement ajoutée est bien divisée, elle ne l’est plus en deux,
On tire bien comme conclusion du raisonnement que le plus lent ne sera pas
rattrapé par le plus rapide; mais c’est pour la même raison que dans la
dichotomie: dans les deux cas, en effet, on conclut qu’on ne peut arriver à la
limite, la grandeur étant divisée d’une façon ou d’une autre; mais, ici, on
ajoute que même ce héros de vitesse, dans la poursuite du plus lent 2 ne pourra
y arriver. Par suite, la solution sera aussi la même. Quant à penser que celui
qui est en avant ne sera pas rattrapé, c’est faux; en effet, tant qu’il est en
avant, il n’est pas rattrapé; mais cependant il est rattrapé, pour peu qu’on
accorde que c’est une ligne finie qui est parcourue.
3° Tels sont deux des raisonnements. Le troisième, qu'on a mentionne à
l'instant, prétend que la flèche, en train d’être transportée, est en état de
station. C’est la conséquence de la supposition que le temps est composé
d’instants; si l’on refuse cette hypothèse, plus de syllogisme.
4° Le quatrième a trait à des masses égales se mouvant en sens contraire
dans le stade le long d’autres masses égales, les unes à partir de la fin du
stade, les autres du milieu, avec une vitesse égale; la conséquence prétendue
est que la moitié du temps est égale à son double. Le paralogisme consiste en
ce que l’on pense que la grandeur égale, avec une vitesse égale, se meut dans
un temps égal, aussi bien le long de ce qui est mû que le long de ce qui est en
repos. Or c’est faux. Soient AA, celles des masses égales qui sont immobiles;
BB, celles qui partent du milieu des A et leur sont égales en nombre et
grandeur; TT, celles qui partent de l’extrémité’, égales à celles-là en nombre
et en grandeur et de même vitesse que les B. Conséquences: le premier B est à
l’extrémité en même temps que le premier T, puisqu’ils se meuvent
parallèlement. D’autre part, les T ont parcouru tout l’intervalle le long de
tous les B et les B, la moitié de l’intervalle le long des A; par suite ‘e
temps est moitié: en effet, pour les groupes pris deux à deux il y a égalité du
temps de passage devant chacun des A. Mais en même temps les B sont passés
devant tous les T; car le premier B et le premier P sont, en même temps, aux
extrémités opposées, le temps pour chacun des B étant, dit-il, le même que pour
les I’ parce que tous les deux défilent en un temps égal le long des A. Tel est
le raisonne ment; mais il tombe dans la fausseté que nous avons dite.
Autres
difficultés.
Dès lors, dans le changement par contradiction, il n y aura pas non plus
de difficulté qu’il nous soit impossible de résoudre; celle-ci par exemple: si
ce qui changé du non-blanc au blanc n’est ainsi ni dans l’un ni dans l’autre,
il ne sera donc ni blanc, ni non-blanc. En effet, ce n’est pas parce qu’il
n’est pas tout entier dans l’un ou l’autre, qu’il ne doit pas être dit blanc ou
non-blanc; car nous donnons la qualification de blanc ou de non-blanc à une
chose, non parce qu’elle est telle dans son entier, mais parce qu’elle l’est
dans la plupart ou les plus importantes de ses parties: ce n’est pas la même
chose, de ne pas être dans un certain état, et de n’y être pas entièrement.
De même aussi pour l’être et le non-être, et pour les autres termes qui
s’opposent en contradiction; le sujet du changement sera nécessairement dans
l’un ou l’autre des opposés, mais en aucun des deux il ne sera jamais en
totalité.
29 Et encore, pour le cercle et la sphère et en général pour les choses
qui se meuvent sur elles-mêmes, on objectera cette prétendue conséquence
qu’elles sont en repos; car elles-mêmes et leurs parties sont, dit-on, dans le
même lieu pendant un certain temps et, par suite, elles seront en même temps en
repos et en mouvement. D’abord, répondrons-nous, en aucun temps les parties ne
sont dans le même lieu; ensuite, le tout lui-même change toujours vers un lieu
différent: en effet la circonférence prise à partir de A, et celle qui est
prise à partir de B ou de T ou des autres points ne sont pas les mêmes, si ce
n’est de la manière que l’homme lettré est également homme, et parce que c’est
un accident Par suite, il y a toujours changement d’une circonférence
différente à une circonférence différente, et en elle il n’y aura jamais repos.
De même pour la sphère et aussi pour les autres choses qui se meuvent sur
elles-mêmes.
L’indivisible ne
peut être mû que par accident.
Ces démonstrations faites, nous disons qu’une chose sans parties ne peut
être mue, si ce n est par accident, c'est-à-dire quand sont mus le corps ou la
grandeur dans les quels existe cette chose: c’est ainsi que ce qui est dans un
bateau est mû par le déplacement du bateau, ou la partie par le mouvement du
tout. Or j’appelle sans parties ce qui est indivisible selon la quantité. Et en
effet, dans un tout divisible, les mouvements des parties sont autres, selon
que l’on considère les parties en elles-mêmes ou selon le mouvement du tout: on
verra principalement la différence sur la sphère, car la vitesse ne sera pas la
même pour les parties qui avoisinent le centre que pour celles qui sont
extérieures, ni que pour la sphère dans son ensemble, tout comme s’il n’y avait
pas unicité du mouvement.
1° argument.
Comme nous le disions donc, si ce qui est sans parties peut être mu,
c'est comme celui qui est assis sur un bateau pendant la marche du bateau, mais
non pas en soi. Supposons que l’indivisible change de AB vers BT, que ce
changement soit de grandeur à grandeur, ou de forme à forme, ou par
contradiction et soit D le temps premier du changement. Ainsi nécessairement,
pendant le temps du changement, il sera ou en AB, ou en BT, ou bien quelque
chose de lui dans l’un, quelque chose dans l’autre (il en est ainsi en effet
pour tout ce qui change). Mais il ne peut y avoir quelque chose de lui dans
l’un et dans l’autre, car alors il serait divisible. Maintenant, il ne sera pas
davantage en BT, car alors il aurait achevé de changer; or on le suppose en
train de changer. Reste alors qu’il soit dans AB pendant le temps du
changement; il sera donc en repos; car le fait de rester dans le même état
pendant un certain temps, c’est le repos. Par suite, ce qui est sans parties ne
peut se mouvoir ni changer d’aucune manière; à une seule condition en effet son
mouvement serait possible, ce serait que le temps fût composé d’instants; car
il aurait toujours dans l’instant accompli son mouvement et son changement, de
sorte qu’il ne serait jamais en train de se mouvoir, mais toujours en état de
mouvement achevé. Mais antérieurement nous avons montré [c. I, 3 et 6] que
c’est impossible: ni le temps, en effet, n’est formé d’instants, ni la ligne de
points, ni le mouvement de mouvements accomplis; car cette théorie ne fait rien
d’autre que de composer le mouvement d’éléments sans parties, comme si le temps
était composé d’instants ou la grandeur, de points.
2° argument.
En outre, on voit encore par les arguments suivants que ni le point, ni
aucun autre indivisible ne peut être mû. En effet, il est impossible
qu’absolument aucun mû parcoure un espace plus grand que lui avant d’en avoir
parcouru un égal ou un plus petit. S’il en est ainsi, on voit que le point
parcourra d’abord un espace plus petit ou égal; or, puisqu’il est indivisible,
il ne peut avoir par couru auparavant un espace plus petit que soi; ce sera
donc un espace égal à soi. Par suite, la ligne sera composée de points en
effet, étant toujours mû d’une distance égale à soi, le point mesurera la ligne
tout entière. Mais, si cela est impossible, il est impossible que l’indivisible
se meuve.
3° argument.
En outre, si tout est mû dans un temps et que rien ne le soit dans
l’instant, et si d’autre part tout temps est divisible, il y aura, pour quelque
mû que ce soit, un temps plus petit dans lequel il se meut pour autant; en
effet ce temps dans lequel il se meut existera parce que tout se meut dans le
temps, et tout temps est divisible comme on l’a démontré plus haut [page 42
sq.]. Si donc le point se meut, il y aura un temps plus petit dans lequel il
s’est mû. Mais c’est impossible, car ce qui se meut dans un temps plus petit,
c’est forcément sur une distance plus petite; par suite, l’indivisible sera
divisible en parties plus petites, comme le temps est divisible en temps; en
effet la seule condition qui rendît possible le mouvement de ce qui est sans
parties et indivisible, ce serait la possibilité du mouvement dans l’instant
insécable. Car c’est pour la même raison que le mouvement aurait lieu dans
l’instant, et qu’un indivisible se mouvrait.
Non-infinité du
changement.
D’autre part, aucun changement n’est infini; en effet tout changement va
d’un terme à un autre, aussi bien le changement dans la contradiction que le
changement dans les contraires. Ainsi, pour les changements qui ont lieu selon
la contradiction, l’affirmation et la négation sont des limites: par exemple,
l’être est limite de la génération, Le non-être, de la destruction; les
contraires, des changements par contrariété: les contraires sont en effet les
extrémités du changement; par suite aussi, de toute altération, car
l’altération part de certains contraires. De même aussi pour l’accroissement et
le décroissement: est en effet limite de l’accroissement l’état de la grandeur
achevée selon la nature propre du sujet; du décroissement, la perte de cet
état.
Mais ce n’est pas de cette manière que le transport est fini, car il
n’est pas toujours limité par des contraires. Cependant, de même que pour une
chose impossible à sectionner en ce sens qu’il ne peut se faire qu’on l’ait
sectionnée (car l’impossible s’entend en plusieurs acceptions t), de même,
dis-je, qu’une telle impossibilité implique qu’il ne peut se faire qu’elle soit
en train d’être sectionnée; pas plus que, d’une manière générale, pour ce dont
la génération est impossible, il ne peut se faire qu’il soit en train de
s’engendrer, de même, pour ce dont le changement serait impossible, il ne
pourrait se faire qu’il fût en train de changer vers le terme final d’un
changement impossible. Si donc ce qui est transporté est en train de changer
vers quelque chose, c’est aussi que la possibilité du changement existe pour
lui. Par suite, le mouvement ne sera pas infini et il n’y aura pas de transport
à l’infini, car il est impossible de parcourir l’infini. On voit donc que le
changement n’est pas infini en ce sens qu’il manque de limites qui le
déterminent,
Mais il faut voir s’il peut l’être en ce sens qu’il tienne du temps son
infinité, tout en étant identique et un. Si en effet il ne s’agit pas d’un
mouvement unique, rien n’empêche sans doute qu’il en soit ainsi: par exempte
si, après le transport, il y a altération, après altération accroissement et, à
son tour, génération ainsi en effet il y aura toujours mouvement par rapport au
temps, mais ce ne sera pas un mouvement un, car il n’y a pas de mouvement
unique qui soit composé de tous ensemble. Mais, si l’on veut qu’il s’agisse
d’un mouvement unique, il n’est pas possible qu’il soit infini grâce au temps,
à l’exception d’un seul c’est le mouvement circulaire.
Préliminaires:
Mouvement violent.
Tout mû est nécessairement mû par quelque chose: d’une part, en effet,
s’il n’a pas en soi le principe du mouvement, évidemment il est mû par une
autre chose, car c’est une autre chose qui sera le moteur; d’autre part, s’il
l’a en soi, prenons AB pour représenter cette chose qui se meut par soi et non
par le mouvement d’une de ses parties. D’abord, remarquons-le, supposer que AB
est mû par soi parce qu’il est mû tout entier et ne l’est par rien d’extérieur,
revient à nier, KV mouvant VM et étant mû lui-même, que KM soit mû par quelque
chose pour cette raison que l’on ne distingue pas le moteur et le mû. En suite,
ce qui n’est pas mû par quelque chose ne doit pas nécessairement cesser son
mouvement par suite du repos d’une autre chose. Mais, si une chose est en repos
parce qu’une autre a cessé son mouvement, nécessairement elle est mue par
quelque chose.
En effet, si l’on pose cela, tout mû sera mû par quelque chose. Car, si
AB est supposé mû, il doit nécessairement être divisible; en effet, tout mû est
divisible. Divisons-le selon T; si TB n’est pas mû, AB ne sera pas mû; en
effet, si AB était mû, AT serait évidemment mû pendant que BT serait en repos;
par suite, AB ne serait pas mû par soi et primitivement; or on a supposé qu’il
se meut par soi et primitivement; donc nécessairement, si TB n’est pas mû, AB
est en repos. Or ce qui est en repos parce que quelque chose ne se meut pas est
mû par quelque chose, on l’a reconnu; par suite, tout ce qui est mû est
nécessairement mû par quelque chose; en effet le mû sera toujours divisible et,
si la partie n’est pas mue, le tout doit rester en repos.
Démonstration de
l’existence du premier moteur.
Maintenant, puisque tout mû est nécessairement mû par quelque chose,
soit une chose mue du mouvement local’ par une autre qui est mue, et soit à son
tour le moteur mû par une autre chose mue et celle-là par une autre, et
toujours ainsi; nécessairement il y a une chose qui est premier moteur et l’on
ne peut aller à l’infini. En effet, supposons qu’il n’en soit pas ainsi et que
la série devienne infinie. Nous dirons alors que A est mû par B, B par T, T par
D, que toujours le contigu est mû par le contigu. Puisque l’on suppose que le
moteur meut en étant mû, il faut que Je mouvement du moteur et celui du mû se
produisent simultanément; en effet le moteur meut, et le mû est mû,
simultanément. On voit, dès lors,que les mouvements de A, de B, de T, et des
autres moteurs et mus, seront simultanés. Prenons donc le mouvement de chacun:
soit E celui de A, Z celui de B, H et O ceux de T et D. s’il est bien vrai que
toujours chaque membre de la série est mû par l’autre membre, cependant on peut
considérer le mouvement de chacun comme un numériquement. En effet tout
mouvement va d’un terme à tin autre et n’est pas infini quant aux extrémités.
Je dis qu’un mouvement est un numériquement, quand il se produit de ce
qui est numériquement identique vers ce qui est numériquement identique, dans
un temps identique numériquement. Car le mouvement peut être identique
générique- ment, spécifiquement, numériquement: génériquement, quand il est de
la même catégorie, par exemple substance ou qualité; spécifiquement, celui qui
va du spécifiquement identique au spécifiquement identique, par exemple du
blanc au noir, ou du bon au mauvais , à supposer qu’il n’y ait pas là de
différence spécifique; numériquement, celui qui va de ce qui est un
numériquement vers ce qui est un numériquement, et dans un temps identique, par
exemple de ce blanc vers ce noir, ou de ce lieu-ci vers celui-là et dans ce
temps; si, en effet, c’était en un autre, le mouvement ne serait plus un
numériquement, mais seulement spécifiquement. Mais on a disserté là-dessus
antérieurement.
Considérons donc le temps où A a achevé son mouvement, et soit K ce
temps; le mouvement de A étant fini, le temps aussi sera fini. Mais, puisque
les moteurs et les mus sont en nombre infini, le mouvement EZHO, qui est formé
de tous, sera infini. Celui de A, celui de B et les autres peuvent être égaux,
ou être plus grands les uns que les autres; ainsi, que les mouvements
additionnés soient toujours égaux ou plus grands, de toutes façons le mouvement
total est infini; car nous admettons le possible Or, puisque le mouvement de A
et ceux de chacun des autres sont simultanés, le mouvement total aura lieu dans
le même temps que celui de A; mais celui de A a lieu dans un temps fini; donc
un mouvement infini aurait lieu dans un temps fini; mais c’est impossible. [VI,
7 fin, p. 58 sq.].
Correction de la
preuve précédente.
La proposition du début (242 a, 16) semble être ainsi démontrée.
Cependant il n’en est rien, parce qu’on n’a mis en évidence aucune
impossibilité; car un mouvement infini peut avoir lieu dans un temps fini, non
d’un seul sujet, mais de plusieurs. Or c’est bien le cas ici: chaque mû se meut
en effet de son mouvement propre et il n’y a rien d’impossible à ce que plu
sieurs choses soient mues simultanément.
Mais, s’il faut que le moteur premier selon le lieu et le mouvement
corporel soi t en contact ou en continuité avec le mû’, comme l’expérience nous
le montre partout, il faut que les choses mues et les motrices soient en
contact ou continues les unes avec les autres, de sorte que de toutes il s’en
formera une. Que celle-ci soit finie ou infinie, cela n’importe en rien pour le
moment; de toute manière, en effet, le mouvement sera infini (puisque les
choses sont en nombre infini), du moment que les mouvements peuvent être égaux
ou plus grands les uns que les autres; car nous prendrons comme réel ce qui est
possible.
Si donc la chose formée de ABTD mérite d’être appelée infinie, et si
elle se meut du mouvement EZHO pendant le temps K et que ce temps soit limité,
il en résulte que, dans un temps fini, l’infini parcourt le fini ou l’infini:
deux impossibilités.
Par suite, il faut s’arrêter et admettre un premier moteur et un premier
mû. En effet, il n’importe en rien que l’impossibilité résulte d’une hypothèse;
car l’hypothèse a été prise possible et, quand c’est le possible qui a été
posé, on ne peut admettre qu’il en résulte une impossibilité.
Chapitre 2: Le
moteur est avec le mû.
Le moteur premier, pris non comme cause finale, mais comme principe d’où
part le mouvement, est avec le mû; j’en tends par "avec", qu’entre
eux il n’y a rien dans l’intervalle; en effet cette propriété appartient
généralement à tout ensemble de mû et de moteur 6 puisqu’il y a trois
mouvements local, qualitatif, quantitatif, il y a nécessairement aussi trois
moteurs: le transportant, l’altérant, l’accroissant ou le diminuant.
Dans le
transport.
Parlons donc d’abord du transport; en effet c'est le premier des
mouvements. Or tout transporté est mû, soit par lui-même, soit par autre chose.
Dans tout ce qui est mû par soi, le moteur est évidemment avec le mû; en ces
choses même, en effet, existe le moteur premier et il n’y a rien dans
l’intervalle. D’autre part, tout ce qui est mû par autre chose se présente
nécessairement sous quatre formes: il y a en effet quatre espèces de transport
d’une chose par une autre: traction, poussée, portage, roulement. Tous les
mouvements selon le lieu s’y ramènent: l’impulsion est une poussée où le moteur
qui agit de soi suit ce qu’il pousse: il y a répulsion quand le moteur, après
avoir mû, ne suit pas; projection, quand il produit un mouvement plus fort que
le mouvement naturel et transporte le mû jusqu’à ce que ce mouvement l’emporte.
Et encore la dilatation et la condensation sont répulsion et traction; car la
dilatation est une répulsion (vu que la répulsion part du moteur lui-même ou
d’autre chose) et la condensation, une traction (vu que la traction va vers le
moteur lui-même ou vers autre chose). Par suite aussi leurs espèces, comme le
serrement et l’écartement dans le tissage; l’un est en effet condensation,
l’autre, dilatation. De même les autres concrétions et séparations: ce ne sont
là que dilatation et condensation, sauf celles qui ont trait à la génération et
à la destruction.
En même temps on voit que la concrétion et la séparation ne sont pas un
autre genre de mouvement car elles peuvent toujours être classées parmi l’un
des mouvements susdits.
En outre l’inspiration est traction, l’expiration, poussée; de même le
crachement et tous les autres mouvements organiques de rejet ou d’absorption:
les uns en effet sont des tractions, les autres sont des répulsions.
Et il faut aussi y ramener les autres mouvements selon le lieu; tous en
effet tombent dans les quatre sortes. Ainsi encore le portage et le roulement
rentrent dans la traction et la poussée. En effet le portage a lieu suivant
l’une de ces trois façons: le porté se meut par accident, parce qu’il est dans
ou sur quelque chose qui est mû; le porteur porte, ou parce qu’il est tiré, ou
poussé, ou roulé: ainsi le portage participe aux trois mouvements. D’autre
part, la rotation est composée de traction et de poussée; en effet ce qui fait
rouler doit nécessairement, d’une part tirer, de l’autre pousser; car, d’une
part, il éloigne l’objet de lui; de l’autre, il l’amène à lui.
Par suite, si le propulseur et le tracteur sont avec ce qui est poussé
et tiré, on voit que, entre le moteur et le mû selon le lieu, il n’y a pas
d’intermédiaire.
Maintenant, cela est évident également d’après les définitions. La
poussée est en effet le mouvement qui, partant de l’objet lui-même ou d’un
autre, va vers un autre; la traction, celui qui va vers la chose elle-même ou
vers une- autre en partant d’une autre, quand le mouvement du moteur qui tire
est plus rapide que celui qui maintient séparées les parties des continus;
ainsi se produit l’attraction de l’un par l’autre. Peut-être la traction
pourrait-elle se présenter d’une autre façon encore; car ce n’est pas ainsi que
le bois tire le feu 2, n’importe en rien, d’autre part, que ce qui tire soit mû
ou en repos: dans un cas il tire là où il est et dans l’autre, là où il était.
Or il est impossible à une chose de mouvoir, soit à partir de soi vers
une autre, soit à partir d’une autre vers elle sans contact; par suite, entre
ce qui meut et ce qui est mû selon le li il n’y a évidemment pas
d’intermédiaire.
Dans
l’altération.
Maintenant, il n’en est pas du tout autrement pour ce qui altère et ce
qui est altéré. On le voit par induction: car partout on constate que
l’extrémité de ce qui altère est le commencement de ce qui est altéré , en
vertu de ce qui vient d’être dit; en effet, ce sont les affections de la
qualité du sujet, car une chose qui est échauffée, adoucie, condensée,
desséchée, blanchie est, disons-nous, altérée; et cela aussi bien pour
l’inanimé que pour l’animé, et, en particulier dans l’animé, pour les parties
non sensitives comme pour les parties sensitives elles-mêmes. De fait, les
sensations sont aussi d’une certaine façon des sujets d’altération, car la
sensation en acte est un mouvement qui a pour siège l’organisme et, en même
temps, une certaine affection du sens. Dans toutes les qualités où l’inanimé
est altéré, l’est aussi l’animé; là où l’animé, l’inanimé ne l’est pas
toujours, car il n’est pas altéré selon les parties sensitives, et l’un a
conscience de ce qu’il subit, l’autre non. Mais rien n’empêche que l’animé
n’ait pas conscience, quand ce n’est pas selon les parties sensitives que se
produit l’altération. Si donc l’altéré est altéré par des sensibles, on voit
dans tous ces cas que l’extrémité de l’altérant et le commencement de l’altéré
sont ensemble. En effet l’air est continu au premier, et le corps, à l’air; et
encore la couleur, à la lumière et la lumière, à la vue; de même l’ouïe et
l’odorat, puisque le premier moteur contre le mû est l’air; de même pour le
goût, car le chyme est avec le goût. De même pour l’inanimé et l’insensible.
Par suite, il n’y a pas d’intermédiaire entre l’altéré et l’altérant.
Dans et
l’accroissement.
Pas davantage, certes, entre l’accroissant et l'accru. En effet ce qui
accroît en premier accroît en s'enjoignant, de manière à former un tout un. A
son tour, ce qui diminue, diminue en détachant quelque chose de ce qui est
diminué. Donc il est nécessaire que les moteurs dans l’accroissement et le
décroissement soient continus, or dans les continus pas d’intermédiaires. On
voit donc que, relativement au mû, entre le commencement et la fin du moteur et
du mû il n’y a rien dans l’intervalle.
Thèse.
Que d’autre part tout altéré soit altéré par les sensibles, et que
l’altération existe seulement dans ce qu’on peut dire pâtir par soi sous
l’action des sensibles, c’est ce qu’on doit voir par ce qui suit. Entre autres
choses, on pourrait supposer que c’est principalement dans les figures, les
formes, les habitudes, dans leur acquisition et leur perte, qu’il faut chercher
l’altération. Or ce n’est vrai ni pour les unes, ni pour les autres.
Preuve par le
langage.
En effet, ce qui est figuré et régularisé une fois l’achèvement obtenu
nous ne le désignons pas d'après ce de quoi il est fait; par exemple, on ne dit
pas de la statue qu’elle est airain, ni de la pyramide qu’elle est cire , ni du
lit qu’il est bois; mais, par paronymie, que l’une est en airain, l’autre en
cire, l’autre en bois; or nous qualifions directement la chose qui a pâti et a été
altérée de l’airain et de la cire nous disons qu’ils sont humides, chauds,
durs; et, bien plus, nous appelons même airain l’humide et le chaud, dénommant
la matière de la même façon que l’affection. Par suite, si pour la figure et la
forme on ne dénomme pas le sujet engendré par la matière où est la figure,
tandis qu’on le fait pour les affections et les altérations, ces
générations-là, on le voit, ne peuvent p être des altérations.
Preuve par la
chose même.
En outre, il paraîtrait absurde de dire ainsi que l’homme la maison ou
autre chose, quand ils ont été engendres, sont altérés. Ce qu’il faut dire,
c’est que peut-être, pour cette génération, faut-il nécessairement une
altération, par exemple une condensation, une raréfaction, un échauffement de
la matière; mais on ne peut pas dire, pour autant, des choses engendrées que,
comme telles, elles sont altérées, ni que leur génération est une altération.
Les habitudes ne
subissent pas d’altération.
Maintenant les habitudes, ni celles de l’âme, ni celles du corps, ne
sont des altérations. Parmi les habitudes il y a les vertus et les vices; mais
ni la vertu, ni le vice ne sont des altérations la vertu est un certain
achèvement (en effet, quand une chose reçoit sa vertu propre, alors on la dit,
chaque fois, achevée, car c’est alors qu’elle est le plus conforme à sa nature
par exemple, un cercle est achevé quand on a tracé un cercle, et le mieux
possible); le vice est la destruction et le dérangement de cet état. Or nous ne
disons pas que l’action d’achever la maison est altération (il serait absurde
de prendre la couverture et les tuiles pour une altération, ou de dire que,
recevant couverture et tuiles, la maison est altérée, et non pas qu’elle
s’achève); de même donc pour les vertus et les vices et dans les êtres qui les
ont ou les reçoivent: dans un cas on a des achèvements, dans l’autre, des
dérangements; ce ne sont donc pas des altérations.
Les habitudes du
corps conséquences des altérations.
En outre, selon nous, toutes les vertus sont une certaine manière d’être
relative. En effet celles du corps, comme la bonne santé et le bon état,
consistent, pour nous, dans le mélange et la proportion du chaud et du froid,
soit dans leur rapport réciproque interne, soit relativement au milieu;
semblablement aussi la beauté et la force, et les autres vertus et vices.
Chacune, en effet, consiste en une certaine manière d’être relative; et elle
dispose bien ou mal ce qui la possède relativement aux affections particulières
(sont particulières, celles par lesquelles l’être est naturellement engendré ou
détruit). Comme les relatifs ne sont pas des altérations par eux-mêmes, ni le
sujet d’aucune altération, ni davantage de génération, ni en général aussi de
changement, il est évident que ni les habitudes, ni les pertes et réceptions
d’habitudes ne sont des altérations; mais peut-être ces phénomènes sont-ils
engendrés ou détruits nécessairement par certaines altérations, de même que la
propriété et la forme le sont par l’altération du chaud, du froid, du sec et de
l’humide ou de ce qui peut encore être constituant primitif de ces phénomènes.
Ce selon quoi, en effet, on détermine chaque vertu et chaque vice, ce sont les
choses par lesquelles le sujet est altéré en vertu de sa nature; car la vertu
rend, ou insensible aux affections, ou sensible d’une façon convenable; le
vice, sensible ou, au contraire, insensible.
Les habitudes de
l'âme.
De même pour les habitudes de l’âme: toutes en effet consistent, elles
aussi, dans une certaine manière d'être relative, les ver tus étant des achèvements
et les vices, des dérangements.
En outre, la vertu dispose bien relativement aux affections propres et
le vice, mal. Par suite, celles-ci non plus ne seront pas des altérations, pas
davantage leur perte ni leur acquisition.
Cas de l'âme
appétitive.
Certes leur génération dépend nécessairement dé l’altération de la
partie sensitive; or elle est altérée par les sensibles en effet toute la vertu
éthique est relative aux plaisirs et peines corporels, et ceux-ci dépendent, ou
de l’action, ou du souvenir, ou de l’espérance. Les uns, qui dépendent de
l’action, se rapportent à la sensation; par suite, ils sont mis en branle par
quelque chose de sensible; les autres, qui dépendent de la mémoire et de
l’espérance, dérivent de cette sensation; on a plaisir en effet à se rappeler
ce qu’on a éprouvé ou à espérer ce qu’on doit éprouver. Par suite un tel
plaisir est toujours engendré nécessairement par les sensibles. Or, comme c’est
à la suite de la génération en nous du plaisir et de la douleur que le vice ou la
vertu sont engendrés en nous (car ils s’y rapportent) et que les plaisirs et
les peines sont des altérations de la partie sensitive, on voit que c’est
nécessairement à la suite d’une certaine altération qu’on les perd ou qu’on les
reçoit. Par suite, leur génération s’accompagne d’altération, mais ils ne sont
pas eux-mêmes des altérations.
Cas de l'âme
intellective.
Maintenant, les habitudes de la partie noétique ne sont pas non plus des
altérations, ni les sujets d'une génération. Eminemment, en effet, nous
considérons le connaissant comme une manière d’être relative. En outre, il est
visible qu’il n’y a pas de génération pour ces choses; car celui qu connaît en
puissance n’est pas engendré savant par un mouvement qu’il subi rait, mais
parce qu’une autre chose existe: quand, en effet, une chose particulière est
donnée, c’est en quelque manière par le général qu’on connaît le particulier.
Ajoutons qu’il n’y a pas génération de l’utilisation et de l’acte de la
science, à moins de penser qu’il y a génération de la vision et du toucher et
que l’acte de l’intelligence ressemble à ceux-là. Même l’acquisition initiale
du savoir n’est pas génération; car, selon nous, la raison connaît et pense par
repos et arrêt or il n’y a pas de génération de l’état de repos, vu qu’en
général, on l’a dit plus haut il n’y en a d’aucun changement.
De plus, quand quelqu’un passe de l’ivresse ou du sommeil ou de la
maladie à leurs contraires, nous ne disons pas qu’il est réengendré alors comme
connaissant (fût-il incapable auparavant de faire usage de sa connaissance); de
même il n’y a pas non plus génération quand on acquiert l’habitude
initialement; car c’est par l’apaisement de l’âme après l’agitation qui lui est
naturelle, qu’un sujet est engendré prudent et connaissant.
C’est pourquoi les enfants ne peuvent apprendre ni juger d’après les
sensations, comme le peuvent les personnes plus âgées; grands sont, en effet,
chez eux l’agitation et le mouvement. Mais à l’égard de certaines choses
ceux-ci s’arrêtent et s’apaisent sous l’action de la nature elle-même et pour
d’autres, sous d’autres actions; or, dans les deux cas, c’est à la suite de
certaines altérations dans le corps, comme dans le cas du réveil et de l’action
quand on est dégrisé et réveillé.
On voit donc, d’après cela, que le fait d’être altéré et l’altération se
produisent dans les choses sensibles et dans la partie sensitive de l’âme, mais
nulle part ailleurs, sauf par accident.
Tous mouvements
ne sont pas comparables.
On peut se demander si tout mouvement est comparable à tout mouvement ou
non. Si tout mouvement est comparable et que le corps de même vitesse soit
celui qui est mû d’une quantité égale en un temps égal, alors on pourra trouver
une ligne circulaire égale à une droite et, bien entendu, plus grande ou plus
petite. En outre on pourra trouver une altération et un transport égaux, quand
ceci sera altéré et cela transporté à égalité de temps. Donc telle affection
sera égale à telle longueur. Mais c’est impossible.
Dira-t-on qu’un mouvement égal en un temps égal est alors de même
vitesse P Mais une affection n’est pas égale à une grandeur. Par suite, une
altération n’est pas égale à une grandeur, ni plus petite. Par suite, tout
mouvement n’est pas comparable.
Mais que devrons-nous dire du cercle et de la droite? Ce serait absurde
de les comparer, si le mouvement circulaire et le mouvement rectiligne
n’étaient pas semblables, mais que du coup, nécessairement, l’un fût plus
rapide ou plus lent, comme pour des mouvements vers le haut ou vers le bas.
Après tout, rien n’est changé à notre démonstration si l’on affirme la
nécessité immédiate d’une vitesse plus grande ou moindre; car, que le mouvement
circulaire doive être plus grand ou moindre que le rectiligne, il pourra aussi
bien lui être égal. En effet, si dans le temps A ceci parcourt B [ un cercle]
et cela T [une droite], B serait plus grand que T (c’est ainsi en effet qu’on a
déterminé le plus rapide [VI, 2, déb.]); donc, si le mouvement est égal ers un
temps plus petit, il est plus rapide; par suite, il y aura une partie de A
pendant laquelle B parcourra une partie du cercle, égale à la partie de [la
droite] T que T parcourra pendant le temps A tout entier. Et pourtant, s’ils
sont comparables, c’est la conséquence énoncée tout k l’heure: l’égalité de la
droite au cercle. Mais ces lignes ne sont pas comparables; donc pas davantage
ne le sont les mouvements.
Recherche d’une
règle de comparaison.
Mais il faut, pour être comparables, que les choses ne soient pas
homonymes. Par exemple, pourquoi ne sont pas comparables, pour l’acuité, le
stylet à écrire, le vin, la nète (1) parce que leur acuité n’est
qu'homonyme ils ne sont pas comparables; par contre on comparera la nète et la
paranète, parce que l’aigu a la même signification pour les deux. N’est-ce donc
pas que la vitesse n’avait pas même signification ici et là? Encore bien moins
dans l’altération et dans le transport.
(1) L’homonymie se perd en français: le vin pour nous est, non pas aigu,
mais piquant. La nète est la corde qui donne le son le plus haut; la paranèle
(infra) donne un son un peu moins aigu.
Ou bien est-il vrai, tout d’abord, que les choses soient comparables
quand elles ne sont pas homonymes? En effet le beaucoup a la même signification
pour l’eau que pour l’air; et cependant il n’y a pas là de comparaison
possible. Si? Eh bien! le double a certes la même signification (rapport de
deux à un); et cependant l’air et l’eau ne sont pas comparables selon le
double.
Ou bien n’y a-t-il pas lieu, dans ce cas aussi, d’alléguer la même
raison P et en effet le beaucoup est homonyme. Mais oui, de certaines choses
les définitions mêmes sont homonymes: par exemple si l’on dit que beaucoup
c’est tant, plus tant; le tant ne varie-t-il pas avec les choses? L’égal aussi
est homonyme. Et peut être bien est-ce comme tel, que l’un est homonyme; mais,
s’il en est ainsi, de même le deux. Et en effet, pourquoi y aurait-il
possibilité de comparaison dans certains cas, non dans d’autres, si l’on n’a
affaire pour le terme de la comparaison qu’à une seule et même nature?
Ou bien faut-il dire que c’est parce que le réceptacle primitif est
différent? Le cheval et le chien sont comparables sur la question de savoir
quel est le plus blanc; en effet, le réceptacle primitif est le même, savoir la
surface, et de même pour la grandeur. Par contre l’eau et la voix ne le sont
pas, car il y a là deux réceptacles différents.
Ou bien ne voit-on pas que, de cette manière du moins, on pourrait tout
faire un, sauf à dire que chaque chose est dans un réceptacle différent: ainsi
l’égal, le doux, le blanc se confondraient, mais chacun serait dans un
réceptacle différent.
En outre, le réceptacle n’est pas arbitraire; mais il y en a un seul
primitif et propre à chaque chose.
Eh bien! donc, les choses comparables ne doivent-elles pas, non
seulement ne pas être homonymes, mais encore ne pas avoir de différence, pas
plus en soi que par leur réceptacle? Je pense par exemple à la couleur: elle
comporte division [spécifique] aussi n’y a-t-il pas de comparaison possible sous
ce rapport, ainsi pour savoir lequel de deux objets est le plus coloré, sans
dire selon telle couleur et non pas seulement en tant que couleur, mais par
exemple selon le blanc.
Application dans
le mouvement.
De même aussi, au sujet du mouvement: il y a égalité de vitesse quand,
en un temps égal, ce sont deux mouvements égaux en grandeur et en qualité qui
se sont produits. Mais, si dans ce temps une partie de la grandeur est altérée,
l’autre transportée, cette altération sera-t-elle égale au transport et de même
vitesse P C’est absurde, et la raison en est que le mouvement a des espèces.
Par suite, si les choses transportées d’une grandeur égale en un temps
égal sont de même vitesse, alors la droite et le cercle sont égaux. La raison
en est-elle que le transport est un genre ou que la ligne est un genre? En
effet le temps est toujours indivisible en espèces). C’est donc corrélativement
que le mouvement et les trajectoires ont des espèces différentes; car le
transport a des espèces sue lieu où se produit le mouvement en a. En outre, le
moyen intervient-il, par exemple les pieds pour la marche, les ailes pour le
vol? Non, mais c’est par les figures que le transport diffère. Ainsi seront de
même vitesse les choses mues de la même grandeur dans le même temps; j’entends
par "le même" ce qui est indistinct sous le rapport de l’espèce, et
cela le sera également sous le rapport du mouvement. C’est ainsi qu faut
étudier la différenciation du mouvement.
L'identité de
genre.
Et ce raisonnement montre une le genre n est pas une unité, mais par
devers lui se cache une pluralité; et, parmi les termes homonymes, les uns sont
très distants, les autres ont une certaine similitude, d’autres sont voisins,
ou de genre, ou d’analogie; c’est pour quoi ils ne semblent pas homonymes.
La différence
d'espèce.
Quand donc y a-t-il différence quant à l’espèce? Est-ce en tant qu’elle
est la même dans un autre réceptacle, on faut-il qu’à un autre réceptacle
corresponde une autre espèce? Et quelle en est la limite? ou par où
jugeons-nous de l’identité et de la différence du blanc, du doux? Est-ce qu’ils
nous parais sent différents parce qu’ils sont dans un autre réceptacle, ou bien
parce qu’ils ne sont absolument pas identiques?
Comparaison des
altérations.
Pour en venir à l’altération, comment sera-t-elle de même vitesse qu’une
autre? Si la guérison est une altération, l’un peut guérir vite, l’autre
lentement, certains enfin simultanément et de telle sorte qu’on aurait là une
altération de même vitesse, puisque l’altération aura eu lieu en un temps égal.
Mais quo dire de ce qui a été altéré? Car ici on ne peut parler d’égalité, et
ce que l’égalité est dans la quantité, la similitude le sera ici. Eh bien
appelons de même vitesse l’altération de la chose dont le change ment est le
même en un temps égal: que faut-il donc comparer, le réceptacle de l’affection,
ou bien l’affection P Ici, comme c’est la santé qui est la même, on est en
droit d’admettre qu’il n’y a en elle ni plus ni moins, mais similitude. Si
l’affection est au contraire différente, par exemple quand les altérations sont
un blanchisse ment et une guérison, rien de cela ne mérite plus d’être appelé
le même et pas plus égal que semblable, en tant qu’on a là mainte nant des
espèces de l’altération et qu’elles ne font pas plus un que ne font les
transports rectilignes et circulaires. Par suite, il faut établir le nombre des
espèces de l’altération et de celles du transport. Si donc ce qui se meut
(j’entends les objets du mouvement pour lesquels les mouvements sont en soi et
non par accident) diffère spécifiquement, alors les mouvements différeront
aussi spécifiquement; si génériquement, génériquement; et numériquement de
même.
Mais enfin est-ce bien l’affection qu’il faut considérer, en se
demandant si elle est la même ou semblable dans le cas de l’égalité de vitesse
des altérations? ou est-ce l’altéré, par exemple si l’un blanchit de telle
quantité et l’autre, de telle? ou bien les deux, et alors, quant à l’affection,
si l’altération est la même ou différente? Si elle est la même, elle est égale
ou inégale, selon le sujet.
Cas de la
génération- destruction.
Il faut faire le même examen pour la génération et la destruction.
Comment la génération est-elle de même vitesse? S il s agit dans le même temps
d’un sujet identique et spécifiquement indivisible, par exemple l’homme au lieu
de l’animal. Plus rapide maintenant? Si dans un temps inégal se produit un être
différent. Car ici nous n’avons pas deux conditions d’altérité, comme on avait
tout à l’heure deux conditions de dis semblance. Si la substance est un nombre,
le nombre peut être plus ou moins fort, tout en étant de la même espèce. Mais
le rapport des substances ainsi distinguées n’a pas de nom, tandis qu’il y en a
un pour les deux cas précédents; de même que la plus grande affection ou celle
qui est en excès s’exprime par "plus de", de même la quantité par
"plus grand que".
Le moteur meut toujours dans quelque chose et jusqu’à quelque chose. Je
dis d’abord "dans quelque chose", à savoir dans le temps; puis
"jusqu’à quelque chose", à savoir selon une grandeur d’une certaine
quantité; toujours en effet en même temps il est en train et il a achevé de
mouvoir; et il y aura toujours une certaine quantité selon laquelle, et une
autre dans laquelle le mouvement se sera produit.
Soit donc A le moteur, B le mû, T la grandeur selon laquelle il est mû,
et D le temps dans lequel il est mû. Dans un temps égal une force égale, à
savoir A, mouvra la moitié de B du double de T, mais de T dans la moitié de D;
de cette façon, en effet, la proportion est gardée. Et, si la même force meut
le même corps dans tel temps et de telle quantité, elle le mouvra d’une
quantité moitié dans un temps moitié; et une force moitié mouvra un corps
moitié d’une quantité égale dans un temps égal. Soit E une force moitié de A,
et Z un corps moitié de B; ils sont dans la même proportion, et la force se
proportionne au poids de sorte que chaque force mouvra chaque corps d’une
quantité égale dans un temps égal. Et si, en D, E meut Z de T, il n’est pas
nécessaire qu’une force comme E meuve le double de Z de la moitié de F dans un
temps égal. Et enfin, si A meut B en d’une grandeur égale à F, la moitié de A,
à savoir E, ne mouvra pas B dans un temps comme D, ni, dans une partie
quelconque de D d’une partie quelconque de T, ou d’une grandeur qui soit
relativement à T comme A est relativement à E; de la sorte, en effet, il pourra
se faire qu’elle ne meuve absolument rien; car, si c’est la force tout entière
qui a mû de telle quantité, la moitié ne mouvra, ni de telle quantité, ni en
tel temps que l’on voudra, vu qu’un seul homme mouvrait le bateau si l’on
divisait la force des haleurs selon leur nombre et selon la grandeur dont tous
l’ont mû.
Réfutation d'un
raisonnement de Zénon.
C’est pourquoi le raisonnement de Zénon n’est pas bon, quand il soutient
qu'une partie quelconque du tas de mil fait du bruit: il se peut fort bien, en
effet, qu’en aucun temps ne soit mû cet air que le boisseau tout entier a mû en
tombant. Prise en elle-même, la partie ne meut même pas autant que lorsqu’elle
est dans le tout; car elle n’est rien, si ce n’est en puissance, dans le tout.
S’il y a deux forces et que chacune meuve chaque corps, de tant, dans
tant de temps, étant composées les forces mouvront le corps composé des deux
poids d’une grandeur égale en un temps égal. Car c’est là la proportion.
Extension des
formules.
En est-il de même pour l’altération et l’accroissement? Il y a quelque
chose qui accroît, quelque chose qui est accru, une quantité de temps et une
quantité d’accroissement dont cela accroît et ceci est accru. De même, pour
l’altérant et l’altéré, il y a un sujet, et c’est aussi une quantité qui est
altérée selon le plus ou le moins, et une quantité de temps. Dans un temps
double c’est du double qu’est l’altération, et le double de l’altération est
dans un temps double, la moitié en un temps moitié; ou le même sujet est altéré
en un temps moitié de la moitié on en un temps égal du double [quand la force
est doublée]. Mais, si ce qui altère ou accroît le fait de tant dans tel temps,
il n’est pas nécessaire que la division de la force entraîne la division du
temps, et réciproquement; mais l’altération ou l’accroissement peuvent être
nuls, comme pour le poids.
Position du
problème.
Le mouvement a-t-il été engendré un jour, n’existant pas auparavant, et
doit-il être, en retour, détruit de sorte que tout cesse d’être mû? Ou bien
échappe-t-il à la génération et à la destruction, et existe-t-il et
existera-t-il toujours? Et, impérissable et indéfectible, appartient-il aux
êtres comme une sorte de vie pour tout ce qui existe par nature?
Solutions
antérieures.
L’existence du mouvement,
assurément, a été affirmée par tous ceux qui ont touché à la science de la
nature, parce qu ils ont fait des cosmogonies et porté tout leur examen sur la
génération et la destruction, toutes choses qui ne peuvent pas exister sans
mouvement. Mais tous ceux, d’une part, qui affirment que les mondes sont
infinis en nombre et que les uns sont engendrés, les autres détruits, affirment
aussi que le mouvement existera toujours, car les générations et destructions
des inondes supposent nécessairement le mouvement; d’autre part, les partisans
de l’unité du monde ou de la non-éternité des mondes soutiennent aussi, pour le
mouvement, les hypothèses correspondantes à ces thèses.
“Maintenant, si l’on admet qu’il est un temps où rien ne soit mû, cela
n’est possible que de deux manières ou bien celle d’Anaxagore, qui prétend en
effet que toutes choses étaient ensemble et en repos en un temps infini et que
c’est l’intelligence qui a imprimé le mouvement et opéré le discernement; ou
bien celle d’Empédocle: le mouvement et le repos se réalisent alternativement;
le mouvement, quand l’Amitié fait l’un à partir du multiple ou la Haine, le
multiple à partir de l’un, et le repos, dans les temps intermédiaires. Il
s’exprime ainsi [fr. 17, 9-13 D.]:
"Tantôt l’Un apprend à naître du multiple,
"Tantôt, en retour, par la dispersion de l’Un se réalise le
Multiple.
"Ainsi, d’une part ils sont engendrés sans avoir d’existence
stable;
"Et, d’autre part, en tant que ici pour les choses le changement ne
cesse jamais,
"Une éternelle révolution les met ainsi da l’immobilité."
Car il faut entendre que, en écrivant " en tant que ici..." il
veut dire: "le changement des choses à partir de là..."
Il faut donc examiner ce qu’il en est: voir la vérité sur ce point est
important, non seulement pour l’étude de la nature, mais encore pour la
recherche qui mène au premier principe.
Le mouvement est
éternel. 1° argument..
Il nous faut commencer en partant des définitions posées dans notre
Physique (III, 1). Nous disons, on le sait, que le mouvement est l’entéléchie
du mobile en tant que mobile. Il est donc nécessaire qu’existent premièrement
les choses qui ont la puissance de mouvoir selon chaque mouvement. D’ailleurs,
en laissant de côté la définition du mouvement, tout le monde conviendra que
nécessairement n’est mû que ce qui a la puissance d’être mû selon chaque
mouvement: par exemple l’altérable seul est altéré, le modifiable quant au lieu
seul est transporté; ainsi, avant le fait d’être brûlé, il faut un combustible,
et, avant le fait de brûler, un comburant.
Donc il faut nécessairement aussi que ces choses, ou bien aient été
engendrées une fois, n’existant pas auparavant, ou qu’elles soient éternelles.
Si donc chaque chose mobile était engendrée, nécessairement, avant le
changement et le mouvement considérés, il devrait s’en produire un autre, celui
où serait engendré ce qui a la puissance d’être mû et de mouvoir.
Mais, si l’on suppose que les êtres ont préexisté éternelle ment sans
que le mouvement soit, l’absurdité apparaît rien qu’à considérer l’hypothèse;
elle apparaît toutefois plus inévitable encore pour peu qu’on avance plus loin.
En effet, si parmi les choses les unes sont mobiles, les autres motrices, et
si, à un moment, l’une devient moteur premier, l’autre premier mobile, et qu’à
un autre moment il n’y ait rien de tout cela, mais le repos, il faut donc qu’il
y ait un changement antérieur; en effet il y avait une cause à ce repos, car la
mise en repos est privation du mouvement. Par suite, avant le premier change
ment il y avait un changement antécédent.
2° argument.
En effet certaines choses meuvent d’une seule façon, certaines donnent
les mouvements contraires: par exemple, le feu échauffe et ne refroidit pas,
tandis qu’il y a, semble-t-il, une science unique pour les contraires. Or le
premier cas semble être le même, car le froid chauffe quand on le considère
sous un certain biais, à savoir quand il se retire, de même que le savant,
comme tel, aussi se trompe, usant à contresens de la science.
Mais du moins tout ce qui est capable d’agir, de pâtir, de mouvoir comme
d’être mû, n’en est pas capable dans toutes les conditions, mais seulement dans
certaines conditions, notamment de proximité réciproque. Par suite, quand il y
a rapprochement, l’une meut et les autres sont mues, et cela quand elles sont
en tel état que l’une soit motrice, l’autre mobile. Et certes, si le mouvement
ne s’est pas toujours produit, c’est évidemment qu’elles n’étaient pas en état
d’être capables, l’une d’être mue, l’autre de mouvoir; mais il fallait que
l’une d’elles changeât. C’est là en effet une nécessité pour les relatifs: par
exemple, si ce qui n’était pas le double est le double maintenant, c’est que
l’un des termes a changé, si les deux ne l’ont fait. Il y aura donc un
changement antérieur au premier.
3° argument.
En outre, comment existeront l’antérieur et le postérieur, s il n y a
pas de temps? et le temps, s’il n’y a pas de mouvement? S’il est vrai que le
temps est bien le nombre du mouvement ou un certain mouvement [IV, 11], alors,
du moment que le temps est toujours, nécessairement le mouvement doit également
être éternel.
Maintenant, sur le temps, tous, sauf un seul, semblent avoir pensé de
même: ils le déclarent non-engendré. Et par là Démocrite montre qu’il est
impossible que tout soit engendré, attendu que le temps est inengendré. Seul
Platon l’engendre pour lui, en effet, il est engendré avec le ciel et le ciel a
été engendrés. “Si donc il est impossible que le temps existe et soit conçu
sans l’instant, et si l’instant est une sorte de moyen terme, étant à la fois
commencement et fin, commencement du temps futur et fin du temps passé, alors
nécessairement le temps existe toujours; car l’extrémité du dernier temps saisi
sera dans un instant, vu que dans le temps on ne peut rien saisir que
l’instant. Par suite, puisque l’instant est commencement et fin,
nécessairement, de part et d’autre de lui-même, il y aura du temps. Maintenant,
s’il en est ainsi pour le temps, il en est de même encore, et nécessairement,
pour le mouvement, puisque le temps est une affection du mouvement.
L’indestructibilité
du mouvement.
Même raisonnement sur l’indestructibilité du mouvement. De même que pour
la génération du mouvement, on en venait à un changement antérieur au premier,
de même ici il y aurait un changement postérieur au dernier. En effet, le même
être ne cesse pas en même temps d’être mû et d’être mobile (par exemple le
brûlé et le combustible, car la chose peut être combustible en dehors du moment
qu’elle est brûlée), pas davantage d’être motrice et mouvante. De même, ce qui
est susceptible d’être détruit devra être détruit lorsqu’il aura été détruit,
et ce qui est capable de le détruire devra être à son tour détruit
ultérieurement; car la destruction est un changement. Mais, si c’est
impossible, on voit que le mouvement est éternel; non pas toute Cois en étant
et en n’étant pas alternative ment, car une telle conception ressemble plutôt à
une fiction.
Critique de la
méthode des anciens.
De même, celle qui admet que c’est la Nature qui le veut ainsi, et qu’il
faut y voir un principe ce que précisément semble dire Empédocle, selon qui le
pouvoir et l’action motrice que possèdent alternativement l’Amour et la Haine
appartiennent aux choses par nécessité, ainsi, d’autre part, que le repos
pendant le temps intermédiaire. Peut-être aussi ceux pour qui il n’y a qu’un
principe comme Anaxagore, parleraient-ils de même. Mais, selon nous, il n’y a
rien de désordonné dans les choses qui sont par nature et conformes à la
nature; car la nature est, en toutes, cause d’ordre. Or l’infini n’a aucune
proportion avec l’infini, et tout ordre est proportion. Mais qu’il y ait repos
pendant un temps infini, puis mouvement à un moment quelconque et
qu’indifféremment il se produise maintenant plutôt qu’auparavant, qu’il n’y ait
non plus aucun ordre, ce n’est plus là un ouvrage de nature. En effet, ou bien
ce qui est naturel possède sa nature absolument, et non tantôt comme ceci et
tantôt comme cela (par exemple, le feu est par nature transporté en haut, et
non tantôt d’une manière, tantôt d’une autre); ou bien ce qui n’existe pas
d’une façon simple renferme quelque proportion. C’est pourquoi il vaudrait
mieux, avec Empédocle ou quiconque a soutenu la même thèse, dire que le tout
est alternativement en repos et puis en mouvement; car voilà déjà un certain
ordre.
Mais celui qui allègue de pareilles alternances ne doit pas seulement
les affirmer, mais en dire la cause; ne rien supposer ni admettre de
proposition sans raison, mais en appeler à l’induction ou à la démonstration.
Ces alternances supposées ne sont pas en effet des causes, et ce n’est pas là,
c’est-à-dire dans cette régularité alternante, que réside l’essence de l’Amitié
et de la Haine; mais pour l’une c’est le fait de rassembler, pour l’autre, de
séparer. Si l’on définit en outre cette alternance comme limitée, il faut dire
en quels cas il en est ainsi: par exemple, il y a quel que chose qui rassemble
les hommes, l’amitié, et les ennemis se fuient mutuellement; c’est là en effet
ce qui est supposé se passer aussi dans le Tout, parce qu’on le voit ainsi dans
certains cas. Mais il reste encore à expliquer l’égalité de durée des
alternances.
En général, admettre comme un principe d’explication suffisant le fait
que cela est et se produit toujours ainsi, ce n’est pas faire une supposition
correcte. C’est cependant à cela que Démocrite ramène les causes naturelles:
"parce que cela s’est passé ainsi auparavant"; mais il ne croit pas
devoir chercher le principe de ce "toujours": il a raison dans tels
ou tels cas, mais non s’il s’agit de tous. Et en effet le triangle a toujours
ses trois angles égaux à deux droits, mais cependant il y a une autre cause
d’une telle éternité; par contre, les principes n’ont pas d’autre cause
qu’eux-mêmes de leur éternité
En voilà assez pour montrer qu’il n’y e eu aucun temps sans mouvement,
qu’il n’y aura aucun temps sans mouvement.
Trois
objections.
Il est facile de résoudre les objections à cette thèse. Voici les
principales de celles qui donneraient à penser que le mouvement a existé un
jour, n’étant pas du tout auparavant.
1° D’abord aucun changement n’est éternel. En effet tout changement va
par nature d’un terme à un autre; par suite, nécessairement, pour tout
changement les contraires dans lesquels il se produit sont des limites, et rien
ne se meut à l’infini.
2° En outre, nous voyons qu’une chose, qui n’est pas mue et qui n’a en
soi aucun mouvement, peut être mue: par exemple chez les êtres inanimés, dont
les parties ou le tout, bien que n’étant pas mus mais immobiles, sont pourtant
luises en mouvement à un certain moment. Or il faudrait dire, ou que le
mouvement est éternel, ou qu’il n’est jamais, s’il n’était pas vrai que,
n’étant pas, il s’engendre.
3° Enfin ceci, dira-t-on, est encore plus net chez les êtres animés:
sans qu’à tel ou tel moment il y ait en nous aucun mouvement et bien que nous
soyons tranquilles, cependant nous venons à nous mouvoir et il se produit en
nous, provenant de nous-mêmes, un commencement de mouvement, quand même, rien
ne mouvrait de l’extérieur. L’expérience ne nous montre pas pareille chose pour
les êtres inanimés, et, s’ils sont mus c’est toujours par quelque chose d’autre
et d’extérieur; l’animal, au contraire, se meut lui-même. Par suite, supposé
que le repos soit total à un moment, c’est dans l’immobile que le mouvement
doit se produire, et venant de l’intérieur, non de l’extérieur. Or, si cela est
possible dans l’animal, qu’est-ce qui empêche que la même chose arrive aussi
pour le Tout? Puisque cela se produit dans le microcosme, de même aussi dans le
macrocosme, et, si dans le cosmos, de même dans l’infini, à supposer que
l’infini puisse se mouvoir ou être en repos dans son entier.
Réfutation
Le premier de ces arguments, qui prétend que le mouvement qui va vers
les opposés ne peut être éternellement identique ni un numériquement, est
correct. Sans doute cela est-il nécessaire, si l’on prouve qu’il n’est pas
possible que le mouvement d’une chose identique et une soit éternellement un et
identique; par exemple, le son d’une corde unique est-il un et identique? ou
toujours autre, la corde et son mouvement restant les mêmes? Mais pourtant,
quoi qu’il en soit, rien n’empêche qu’un mouvement soit identique, s’il est
continu et éternel: on le verra mieux d’après la suite [ch. 8].
Quant à ce fait qu’un corps qui n’était pas mû soit mû, il n’entraîne
aucune absurdité pour notre théorie, du moment que le moteur externe est tantôt
présent, tantôt non. Reste, il est vrai, à se poser cette question: comment la
même chose, sous l’action d’un même moteur, est-elle tantôt mue, tantôt non? La
difficulté que l’on pose ainsi, c’est de savoir pourquoi certaines choses ne
sont pas toujours en repos, certaines autres toujours en mouvement.
C’est surtout le troisième argument qui pourrait sembler embarrassant:
le mouvement, dit-on, se produit là où il n’existait pas au préalable, et c’est
ce qui arrive chez les êtres animés; d’abord en repos, les voici ensuite qui
marchent, sans que rien, pense-t-on, les meuve de l’extérieur. Mais c’est faux.
L’expérience montre en effet que toujours quelque partie constituante de
l’animal est mue, et le mouvement de cette partie n’est pas causé par l’animal
lui-même, mais peut-être par le milieu. Quant au mouvement propre que nous lui
attribuons, ce n’est pas tout mouvement, mais le mouvement local. Rien
n’empêche donc, et c’est sans doute une nécessité, que beaucoup de mouvements
se produisent dans le corps sous l’action du milieu enveloppant; or certains
d’entre eux meuvent la pensée ou le désir, et leur mouvement à son tour meut
l’être tout entier, comme il arrive dans les rêves; car, en l’absence de tout
mouvement sensitif et cependant par l’existence de certains mouvements, les
animaux se réveillent. Mais ce point s’éclaircira dans la suite [6, 1-20].
Répartition du
mouvement et du repos: 3 hypothèses possibles.
Nous commencerons cet examen précisément par la difficulté déjà énoncée.
Pourquoi certaines choses tantôt se meuvent-elles, et tantôt reviennent-elles
au repos? - Nécessairement: ou tout est toujours en repos, ou tout est toujours
mû; ou certaines choses sont mues et les autres en repos, et dans ce cas, ou
bien celles qui sont mues le sont toujours et celles qui sont en repos de même,
ou bien tout est par nature indifféremment mû et en repos; ou encore (il reste
une troisième hypothèse) il se peut que certaines choses soient éternellement
immobiles, certaines autres éternellement mues, et que d’autres participent aux
deux états. C’est précisément ce qu’il nous faut dire; c’est là, en effet,
qu’est la solution de toutes les difficultés et le couronnement de notre
présente étude.
Le repos
universel.
Prétendre, d’abord, que tout soit en repos et en chercher une preuve
rationnelle au mépris de la sensation, c’est faiblesse d’esprit; c’est aussi
faire porter le doute sur le tout des choses et non sur une partie; et ce n’est
pas seulement combattre le physicien, mais pour bien dire toutes les sciences
et toutes les opinions, parce que toutes font place au mouvement. Eu outre,
tout comme dans les théories mathématiques les objections contre les principes
ne regardent en rien le mathématicien et pareillement pour les autres sciences,
de même le sujet de notre discours ne regarde pas le physicien; car la science
de celui-ci a ceci pour fondement, que la nature est principe de mouvement.
Le mouvement
universel.
Certes c’est peut-être bien une erreur aussi d’affirmer que tout est mû,
mais elle est, moins que la précédente, opposée à la méthode dans la Physique
[II, 1, 21 et ici n. 2], nous avons établi en effet que la nature est principe
de mouvement comme de repos et, de même, que le mouvement est chose naturelle.
Bien plus, certains vont jusqu’à dire que le mouvement n’appartient pas qu’à
certaines choses et non aux autres, mais à toutes et toujours, sauf que cela
échappe à notre perception. Bien qu’ils n’aient pas défini de quelle espèce de
mouvement ils entendent parler ou si c’est de toutes, il n’est pas difficile de
leur répondre. En effet l’accroissement et la diminution ne peuvent être
continus, mais il y a un état moyen où ils s’arrêtent; c’est le même
raisonnement que pour l’usure par la goutte d’eau ou pour la division de la
pierre par les plantes qui en sortent. En effet, si la goutte a creusé ou
enlevé une certaine quantité de pierre, cela ne veut pas dire que la moitié
aurait agi dans un temps moitié; mais, comme pour le halage [n. 21], tant de
gouttes produisant tel effet, il n’y a aucun temps où la partie en produira un
proportionné. Assurément ce qui a été ôté de la pierre se divise en plusieurs
parties, mais aucune n’est mue à part: elles le sont ensemble. On voit donc
qu’il n’est pas nécessaire qu’il y ait détachement continu sous prétexte que le
sujet du décroissement se divise à l’infini, mais qu’il y ait à un certain
moment détachement d’un ensemble.
De même pour l’altération, quelle qu’elle soit; la divisibilité à
l’infini de l’altéré ne vaut pas pour l’altération, mais celle- ci se produit
souvent en bloc, comme la congélation. En outre, pour un malade il y e
nécessairement un temps où il sera guéri et ce n’est pas dans une limite de
temps que le change ment se produit; mais forcément le changement doit se faire
de la maladie à la santé et non à quoi que ce soit d’autre. Par suite,
prétendre que l’altération est continue, c’est contredire les phénomènes,
puisque l’altération va vers le contraire. On ne voit pas la pierre devenir
plus dure ou plus tendre.
Quant à la translation, il serait étonnant, lorsque la pierre est mue ou
reste sur la terre, que ce changement là ne nous fût pas sensible. En outre, la
terre et chacun des autres éléments restent nécessairement dans leur lieu
propre et n’en sortent que par un mouvement violent; si donc certaines choses
sont dans des lieux propres, nécessairement il n’est pas vrai, même pour le
mouvement local, que tout soit en mouvement.
Certaines choses
toujours en repos les autres toujours en mouvement.
Voilà, entre autres, des raisons de croire à l’impossibilité du
mouvement ou du repos perpétuels de toutes choses. Maintenant, il ne faut pas
non plus dire que certaines choses soient toujours en repos, les autres
toujours mues, et qu’il n’y ait rien qui soit tantôt en repos, tantôt mû. Il
faut dire que c’est impossible et répéter pour cette thèse ce qu’on a dit plus
haut des autres. L’expérience montre en effet dans les mêmes choses ces
changements qui vont du mouvement au repos, et réciproquement. Et en outre, le
doute là-dessus est contraire aux phénomènes: car ni l’accroissement, ni le
mouvement violent ne peuvent exister si le corps ne peut, étant d’abord en
repos, recevoir un mouvement contre nature. Cette conception abolit donc aussi
la génération et la destruction. Or, pour tout le monde, être mû c’est, à peu
de chose près, commencer ou cesser d’être quelque chose; en effet le terme
final du changement, c’est ce de quoi ou ce en quoi il y a commencement
d’existence; le terme initial, ce de quoi ou ce en quoi il y en a cessation. On
voit en conséquence que, parmi les choses, les unes sont en mouvement, les
autres en repos, et cela par moments.
Alternances de
mouvement et de repos pour toutes choses. Récapitulation.
Quant à la théorie d’après laquelle tout est tantôt en mouvement, tantôt
en repos, elle doit être désormais rattachée à nos expositions passées. Mais on
doit reprendre pour point de départ les présentes distinctions: même point de
départ précisément que plus haut. Ou en effet tout est en repos, ou tout est
mû, ou certaines choses sont en repos et les autres mues; et, si les unes sont
en repos, les autres mues, nécessairement ou tout est tantôt en repos, tantôt
mû, ou certaines sont toujours en repos, les autres toujours mues, et d’autres
en outre tantôt en repos, tantôt mues.
Que tout soit en repos, on a dit tout à l’heure que c’était impossible;
disons-le encore maintenant. Supposons en effet que, selon la vérité, il en
soit comme le disent les partisans de l’être infini et immobile [Mélissus] eh
bien! ce n’est pas du tout ce qui nous apparaît selon la sensation, mais au
contraire que beaucoup d’êtres se meuvent. Mettons que ce soit là opinion
fausse ou seulement opinion, le mouvement existe pourtant, même si c’est
imagination, même si c’est une apparence variable; en effet l’imagination et
l’opinion semblent être de certains mouvements [De anima, III 3, 11]. Mais
disserter là-dessus et chercher des raisons quand on est trop bien placé pour
n’en avoir pas besoin, c’est mal discerner le mieux et le pis, le croyable et
l’incroyable, ce qui est principe et ce qui ne l’est pas.
Il est semblablement impossible que tout soit mû, ou que les choses
soient, les unes toujours mues, les autres toujours en repos.
En effet, à l’encontre de toutes ces théories en bloc un unique critère
suffit, l’expérience, qui montre certaines choses tantôt en repos, tantôt en
mouvement. Par suite, on le voit, il est semblablement impossible que tout soit
en repos et que tout soit en mouvement et cela continuellement, et que
certaines choses soient les unes toujours mues, les autres toujours en
mouvement
Reste donc à examiner si ce sont toutes choses qui sont de nature à être
en mouvement et en repos, ou si c’est seulement le cas pour certaines,
certaines autres étant toujours en mouvement et certaines autres, toujours en
repos. Car c’est cette dernière assertion que nous aurons à établir.
Préliminaires.
Maintenant, parmi les choses mouvantes et les choses mues, Les unes le
sont par accident, les autres en soi: par accident, comme toutes celles qui
appartiennent à des choses qui meuvent ou sont mues et celles qui sont
relatives à une partie; en soi, comme toutes celles qui n’appartiennent pas au
mouvant ni au mû, et qui ne sont pas mouvantes ou mues par le fait d’en être
une partie. Parmi celles qui le sont en soi, les unes le sont par leur propre
action, les autres par l’action d’une autre chose, et les unes le sont par
nature, les autres par violence et contrairement à la nature.
En effet l’être qui est mû soi-même sous sa propre action est mû par
nature, ainsi chaque animal; l’animal, en effet, est mû soi-même par sa propre
action, et tout ce qui a en soi le principe du mouvement, nous le disons mû par
nature. C’est pourquoi l’animal se meut soi-même par nature dans sa totalité;
mais le corps peut être mû, ou conformément, ou contrairement à la nature; en
effet cela varie avec la nature des mouvements dont il peut être mû et avec
l’élément qui la constitue.
Parmi les choses qui sont mues sous l’action d’autre chose, les unes
sont mues par nature, les autres contrairement à la nature: ainsi les choses
terreuses vers le haut et le feu vers le bas. En outre, souvent aussi les
parties des animaux sont mues contrairement à la nature, c’est-à-dire à ce qui
est naturellement leur position et le mode de leur mouvement.
Le moteur
externe.
C’est surtout dans les choses mues contrairement à la nature qu apparaît
la détermination du mouvement par quelque chose, parce qu’alors il est
manifestement dû à une action étrangère. Et, après ces mouvements contre
nature, c’est encore évident dans les mouvements par nature chez les êtres qui
se meuvent eux-mêmes, comme les animaux; en effet ce qui est obscur ici, ce
n’est pas qu’il y ait mouvement par quelque chose, mais c’est la manière dont
il faut distinguer dans ce cas le moteur et le mû. En effet, de la même façon,
semble-t-il, que pour les bateaux et pour les choses qui n’ont pas une
constitution naturelle, il y a pour les animaux aussi, distinction du moteur et
du mû; et c’est en ce sens que le tout de l’animal se meut soi-même.
Cas des choses
mues par nature et non par soi.
Mais là où la difficulté est la plus grande, c’est à propos de la
dernière partie de la susdite division: parmi les choses qui sont mues par
autre chose, les unes, avons-nous dit, sont mues contrairement à la nature; il
reste à mettre en face les autres, celles qui sont mues par nature. C’est pour
celles-là qu’il est difficile de savoir par l’action de quoi elles sont mues:
ainsi pour les légers et les graves. Ces choses en effet sont mues par violence
vers les lieux opposés, mais par nature vers leurs lieux propres, le léger vers
le haut, le lourd vers le bas. Or, sous l’action de quoi? Voilà qui n’est plus
évident comme ce l’était dans le cas du mouvement contre nature.
Dire en effet que ces choses se meuvent elles-mêmes par leur propre
action est impossible; car c’est là le propre de l’animal et des êtres animés.
Elles pourraient en outre s’arrêter d’elles-mêmes: je veux dire que, si une
chose est cause pour elle-même du fait de marcher, elle l’est aussi du fait de
ne pas marcher. Par suite, s’il est au pouvoir du feu lui-même de se porter en
haut, il sera évidemment en son pouvoir aussi de se porter en bas. Mais il est
irrationnel que, si vraiment ces choses se meuvent elles-mêmes, il ne leur
appartienne de se mouvoir que d’un seul mouvement. De plus, comment ce qui est
continu et naturellement homogène peut-il se mouvoir soi-même? En tant que ce
n’est pas par contact qu’il est un et continu, dans cette mesure il est
impassible; mais c’est en tant qu’il y a eu séparation que, alors, de nature
une partie est agent et l’autre, patient. Donc aucune de ces choses ne se meut
soi-même (car elles sont homogènes), ni nul autre continu; mais il est
nécessaire de distinguer en chacune le moteur en face du mû, comme on le voit
pour les choses inanimées quand un être animé les meut.
C’est un fait cependant que même ces choses mues par nature sont mues
toujours par quelque chose; on le comprendrait bien en distinguant les causes
de mouvement.
Ce que nous venons de dire peut également être appliqué aux moteurs. Les
uns sont des moteurs contre nature, ‘e levier par exemple n’est pas moteur
naturel du lourd; d’autres sont des moteurs naturels, par exemple le chaud en
acte est moteur du chaud en puissance. Et pareillement pour tous les cas
analogues. C’est de la même façon qu’est mobile par nature ce qui est en
puissance de telle qualité, de telle quantité, de tel lieu, lorsque la chose a
un tel principe, en soi et non par accident: une même chose pourrait être en
effet, et qualité et quantité, mais ce serait par accident de l’une à l’autre,
non par appartenance essentielle.
Donc le feu et la terre sont mus sous l’action de quelque chose, tantôt
par violence quand c’est contrairement à la nature, tantôt par nature quand,
étant en puissance, ils sont mus vers leurs actes propres.
Mais, comme "en puissance" s’entend en plusieurs sens, on voit
mal, pour cela, par quelle action ces choses-là sont mues, comme le feu en
haut, la terre en bas. Ce sont deux puissances différentes, que l’état du
savant qui apprend, et celui du savant qui possède déjà sa science mais n’en
fait pas l’objet actuel de son étude. Or c’est toujours quand sont ensemble
l’actif et le passif, que ce qui est en puissance passe à l’acte. Exemple celui
qui apprend passe de la puissance à un état différent de puissance; car celui
qui possède une science, mais sans en faire l’objet actuel de son étude, est
savant en puissance d’une certaine façon, non pourtant comme avant d’apprendre,
et, quand il est dans cet état, il passe à l’acte et exerce son savoir à
condition que rien ne l’en empêche; sinon, il serait dans un état qui
contredirait sa capacité, autrement dit dans l’ignorance.
De même pour les choses naturelles: le froid est en puissance du chaud,
et après le changement le voici du feu, et il brûle à condition qu’il n’y ait
ni empêchement, ni obstacle.
De même pour le lourd et le léger; en effet le léger est engendré à
partir du lourd (ainsi l’air à partir de l’eau), ce qui est le premier degré de
la puissance; le voici déjà léger, et il passera à l’acte directement pourvu
que rien ne s’y oppose; or l’acte du léger, c’est le fait d’être en un certain
lieu, à savoir en haut, et il est empêché quand il est dans un lieu contraire.
Il en est de même pour la quantité et la qualité.
Mais, dira-t-on, ce que nous cherchons, c’est par quelle action peuvent
bien être mus vers leurs lieux propres le léger et le lourd. Or la cause en est
que leur nature le veut ainsi et que c’est là l’essence du léger et du lourd,
déterminée pour l’un par le haut, pour l’autre par le bas. Mais la puissance du
léger et du lourd se prend en plusieurs acceptions, comme il a été dit; en
effet, quand c’est de l’eau qui existe, en un sens elle est bien en puissance
du léger; est-ce de l’air, il est encore en puissance, puisqu’il peut être
empêché d’être en haut, mais quand l’empêchement est enlevé, il passe à l’acte
et monte plus haut. Or c’est de la même façon que le qualifié change et passe à
l’acte, puisque la faculté savante passe à l’acte immédiatement, sauf
empêchement. De même le quantifié s’étend, sauf empêchement.
Et ce qui a mû l’obstacle qui fait empêchement, en un sens est cause
motrice, en un autre non; si par exemple on retire par en dessous la colonne de
soutien, ou si l’on enlève la pierre de sur une outre plongée dans l’eau, on ne
meut en effet que par accident, de même que la balle renvoyée n’est pas mue par
le mur, mais par celui qui l’a lancée.
Conclusion.
Il est donc clair qu’aucune de ces choses ne se meut soi-même. Disons
cependant que, si elles ont en elles un principe de mouvement, c’est un
principe, non de motricité ni d’action, mais de passivité. Donc, si toutes les
choses mues le sont, ou par nature, ou contre nature et violemment; si, d’autre
part, les choses mues violemment et contre nature sont mues par quelque chose
qui leur est étranger; et si, à leur tour, les choses mues par nature sont
mues, les unes par elles-mêmes, étant mues par quelque chose [d'intérieur
l’âme], les autres non par elles-mêmes (ainsi les choses légères et lourdes,
puisqu’elles se meuvent ou [essentiellement] en vertu de la cause génératrice
et efficiente de leur légèreté et de leur lourdeur, ou [accidentellement] en
vertu de ce qui les délivre de l’obstacle et de l’empêchement), - dès lors on
peut dire que tout ce qui est mû est mû par quelque chose.
Démonstration de
l’immobilité du premier moteur.
cela s’entend en deux sens: ou bien le moteur ne meut pas par son propre
moyen mais par le moyen d’une autre chose qui meut le moteur; ou bien il meut
par lui-même, et alors il est, ou immédiatement après le terme extrême, ou
séparé de lui par plusieurs intermédiaires: tel le bâton qui meut la pierre et
est mû par la main, laquelle est mue par l’homme; mais celui-ci meut sans être
à son tour mû par autre chose, Certes nous disons que tous les deux meuvent, et
le dernier [le bâton] aussi bien que le premier [l'homme]; mais c’est
principalement le premier, car celui-ci meut le dernier tandis que le dernier
ne meut point le premier; c’est-à-dire que sans celui-ci le dernier ne peut
mouvoir, tandis que le premier le peut sans l’autre: ainsi le bâton ne mouvra
pas si l’homme ne meut pas.
Si donc tout mû est nécessairement mû par quelque chose, et ou bien mû
par autre chose ou bien non, et si c’est par une chose mue, il faut qu’il y ait
un premier moteur qui ne soit pas mû par autre chose; mais si, d’autre part, on
a trouvé un tel premier moteur, il n’est pas besoin d’un autre. En effet, il
est impossible que la série des moteurs qui sont eux-mêmes mus par autre chose
aille à l’infini, puisque dans les séries infinies il n’y a rien qui soit
premier. Si donc tout ce qui est mû l’est par quelque chose, et que le premier
moteur, tout en étant mû, ne l’est pas par autre chose, il est nécessaire qu’il
soit mû par soi.
On peut encore formuler de cette manière l’argument qui précède. Tout
moteur à la fois meut quelque chose et meut par quelque intermédiaire. En effet
le moteur, ou bien a lui-même pour intermédiaire, ou bien autre chose ainsi
l’homme meut, ou par soi, ou par le bâton; et le vent renverse, ou par lui
même. ou par la pierre qu’il a poussée. Or le mouvement ne peut se transmettre
par une chose, sans une autre qui se meuve par soi. Mais, si celle-ci se meut
par soi, il n’est pas besoin d’une autre chose par quoi elle meuve, et, si
d’autre part l’intermédiaire est distinct du moteur, ou bien il y s un moteur
dont l’intermédiaire ne sera pas autre que Lui-même, ou bien l’on ira à
l’infini. Si donc c’est quelque chose de mû qui meut, il faut s’arrêter et ne
pas aller à l’infini: si en effet le bâton meut parce qu’il est mû par la main,
c’est la main qui meut le bâton, mais si elle aussi est mue par autre chose,
son moteur sera aussi quelque chose de distinct. Quand donc le moteur se pré
sente toujours distinct de ce par quoi il meut, il est nécessaire qu’il y ait
antérieurement un moteur qui soit à lui-même son propre intermédiaire; par
suite, si ce moteur est mû sans qu’il y ait rien d’autre qui le meuve,
nécessairement il se meut soi- même. De la sorte, en vertu aussi de ce second
argument, ou bien tout mû est mû immédiatement par un moteur qui se meut
soi-même, ou bien à un moment quelconque on parvient à un moteur de ce genre.
Et maintenant, à envisager la question encore de la façon que voici, les
résultats, on va le voir, seront identiques. - Si en effet le mû est
universellement mû par une chose mue, ou c’est là une propriété accidentelle
des choses (le moteur serait bien un mû, mais sans être toujours assujetti à la
condition d’être mû); ou bien ce n’est pas par accident, mais essentiellement.
Voyons donc le premier cas: si c’est par accident, il n’est pas nécessaire que
le mû soit en mouvement. Or, s’il en est ainsi, on voit qu’il est possible de
concevoir un temps où rien de ce qui existe ne serait en mouvement; car
l’accidentel n’est pas nécessaire, mais susceptible de ne pas être. Si donc
nous partons de la possibilité de ce fait, il n’en résultera rien d’impossible,
mais seulement peut-être une fausseté. Mais la non- existence du mouvement est
impossible: on a montré plus haut [ch. 1 et 2] que nécessairement le mouvement
a toujours existé.
Il n'est pas
nécessaire que tout moteur soit mû.
Et cette conséquence est conforme à la raison. En effet il y a
nécessairement trois choses: le mû, le moteur, ce par quoi il meut. Le mû est
nécessairement mû, mais ne meut pas nécessairement; ce par quoi le mouvement
est nécessairement transmis meut et est mû, car il change avec le mû, étant
avec lui et dan8 une même relation [à l’égard du moteur] (on le voit par ce qui
meut localement, car le contact mutuel est alors pour quel que temps
nécessaire); enfin le moteur est immobile, en tant du moins qu’il n’est pas ce
par quoi se transmet le mouvement. Or, comme nous avons sous les yeux un terme
extrême, qui peut être mû mais n’a pas en soi de principe de mouvement, ensuite
un moteur qui est mû par autre chose et non par soi il est raisonnable, pour ne
pas dire nécessaire, que le troisième terme existe, à savoir ce qui meut étant
immobile.
C’est pourquoi, également, Anaxagore a raison de proclamer que
l’Intellect est impassible et sans mélange, puisque juste ment il en fait un
principe de mouvement: s’il peut en effet mouvoir, c’est à condition seulement
de n’être pas mû; s’il peut dominer, c’est à condition d’être sans mélange.
A l’autre alternative maintenant: si le moteur est mû, non plus par
accident mais par nécessité et si, à moins d’être mû il ne doit pas mouvoir,
nécessairement le moteur doit, en tant qu’il est mû, ou bien être mû d’un
mouvement de même espèce, ou bien d’un mouvement d’espèce différente: par
exemple, ou bien ce qui échauffe serait aussi échauffé, ce qui guérit, guéri,
ce qui transporte, transporté; ou bien ce qui guérit serait transporté, ce qui
transporte, augmenté. Mais c’est évidemment impossible, car c’est jusqu’aux
espèces indivisibles qu’il faut pousser la division: ainsi enseigner telle
proposition de géométrie et apprendre cette proposition, ce serait la même
chose, ou lancer, être lancé selon le même mode de lancement. Où bien il n’en
est pas ainsi, mais du mouvement d’un genre résulte un mouvement d’un autre
genre, par exemple ce qui transporte est accru, ce qui accroît la chose est
altéré par autre chose, ce qui produit cette altération est mû de quelque
mouvement différent. Mais il faut s’arrêter, car les mouvements [Leurs genres
et les espèces de chacun] sont en nombre fini. Quant à dire que la série des
mouvements est circulaire et que ce qui altère est transporté, c’est faire
exactement comme si l’on disait tout de suite que le transportant est
transporté et que l’enseignant reçoit l’enseignement; car évidemment le mû est
mû et, dans tous les cas, par le moteur supérieur, et d’autant plus que, parmi les
moteurs, celui-ci a plus de priorité. Il y a là toutefois une impossibilité; en
effet il s’ensuit que celui qui enseigne apprend, alors que nécessairement
apprendre est ne pas posséder la science, et enseigner, la posséder au
contraire.
En outre, voici une conséquence plus absurde encore. Tout ce qui a la
faculté de mouvoir serait mobile, s’il est vrai que tout mû soit mû par un mû;
il serait mobile en effet (comme si l’on disait que tout ce qui a la faculté de
guérir et qui guérit est guérissable, que ce qui a la faculté de bâtir est
capable d’être bâti), soit immédiatement, soit en passant par plusieurs
intermédiaires. Par exemple, dirai-je, si tout ce qui est moteur est mobile
sous l’action d’autre chose, ce n’est pas cependant du même mouvement que celui
dont il meut le terme voisin, mais d’un mouvement d’autre sorte: ainsi ce qui a
la faculté de guérir aurait celle d’apprendre. Mais en remontant on arriverait,
à un moment quelconque, à la même espèce, comme on l’a dit plus haut. Donc ta
première de ces hypothèses est impossible, l’autre est factice, car il est
absurde que ce qui s la faculté d’altérer ait nécessairement celle d’être
augmenté.
Il n’est pas nécessaire par conséquent que le mû soit toujours mû par
une autre chose, cette chose étant, elle aussi, mue; on s’arrêtera donc. Ainsi,
ou bien le premier mû sera mû par un être en repos, ou bien il se mouvra
soi-même.
Mais, bien sûr aussi, supposé qu’on doive examiner si la cause et le
principe du mouvement est ce qui se meut soi-même ou ce qui est mû par autre
chose, tout le monde affirmera que c’est le premier; en effet ce qui est cause
par soi est toujours antérieur à ce qui, étant cause aussi, l’est sous un autre
rapports.
Analyse du
moteur qui se meut lui-même. Ses deux parties.
Par suite, c’est à partir d’un autre principe que, s’il y a une chose
qui se meut par soi, on doit examiner comment elle meut et de quelle façon. Le
voici: nécessairement tout mû est divisible en parties toujours divisibles; en
effet on a démontré antérieurement, dans la partie générale de l’étude sur la
nature [IV, 4 début, ou V 4?], que tout ce qui est mû par soi est continu.
Il est donc impossible que ce qui se meut soi-même se meuve soi-même en
totalité; il serait en effet tout entier transporté et transportant quant à la
même espèce de transport, en tant qu’il est spécifiquement un et indivisible;
ou bien il serait altéré et il altérerait, et par suite à la fois il
enseignerait et recevrait l’enseignement, il guérirait et serait guéri de la
même guérison.
En outre, c’est ce qui est mobile qui est mû, nous l’avons défini ainsi.
Or le mobile est un mû en puissance, non en acte; mais 1’"en
puissance" s’achemine vers l’entéléchie. D’autre part le mouvement est
l’entéléchie imparfaite du mobile. Quant au moteur, il est déjà en acte par
exemple, c’est le chaud qui échauffe, et, d’une façon générale, ce qui
engendre, c’est ce qui possède la forme. Par suite, le même être serait, en
même temps et sous le même rapport, chaud et non chaud. De même aussi pour
chacun des autres cas où le moteur doit être synonyme à l’effet.
Donc, dans ce qui se meut soi-même, il y a une partie qui meut, et une
partie qui est mue.
Mais il n’est pas possible que l’être qui se meut soi-même soit tel que
chacune des deux parties soit mue par l’autre: on va le voir d’après ce qui
suit. Il n’y aurait en effet pas du tout de moteur premier si elles devaient se
mouvoir chacune mutuellement; car l’antérieur est plus cause du fait d’être mû
que ce qui est attenant et il mouvra davantage. Ainsi chaque partie sera telle
qu’elle mouvra de deux façons: en étant mue par l’antre et en étant mue par
soi; or le plus éloigné du mû est plus près du principe que l’intermédiaire,
De plus il n’est pas nécessaire que le moteur soit mû, si ce n’est par
soi; le contre-mouvement que produit l’autre partie sera donc un pur accident.
En conséquence de quoi, je l’ai admis, il est possible qu’elle ne meuve pas: il
y aura donc une partie mue, et l’autre, la motrice, sera immobile.
23 En outre il n’est pas nécessaire que le moteur soit mû en retour;
mais il doit mouvoir en étant, ou bien lui-même immobile, ou bien mû par soi,
s’il est vrai qu’il doive y avoir éternité du mouvement.
Enfin le mouvement dont le moteur meut, il en serait mû aussi, et par
suite ce qui échauffe serait échauffé.
Et pourtant il n’est pas vrai non plus que, dans la chose qui est par
soi et immédiatement un moteur se mouvant soi-même, une partie ou plusieurs se
meuvent chacune elle-même.
En effet, si le tout est mû lui-même par lui-même, ou bien il se mouvra
par une des parties de lui-même, ou bien l’ensemble des parties par l’ensemble
des parties. Si c’est parce qu’une de ses parties se meut elle-même, alors
c’est elle qui sera le premier moteur de soi-même; mise à part en effet, elle
se mouvra elle-même, et il n’en sera plus ainsi du tout. Mais, si c’est le tout
qui est mû par le tout, alors c’est par accident que ses parties se mouvront
elles-mêmes. Par suite, si ce n’est pas nécessairement, on pourra supposer
qu’elles ne sont pas mues par elles-mêmes. Donc, de l’ensemble une partie
mouvra en restant immobile, une autre sera mue: c’est seulement ainsi qu’il est
possible qu’une chose soit capable de se mouvoir elle-même.
En outre, si vraiment c’est l’ensemble qui se meut soi- même, alors une
partie mouvra le reste, l’autre sera mue. L’ensemble AB sera donc mû par
lui-même et aussi par A.
Rapport de ces
deux parties.
Puisque ce qui meut c’est, soit une chose mue par une autre, soit une
chose immobile, et que ce qui est mû c est, soit une chose qui est motrice
d’une autre, soit une chose qui ne l’est de rien, dès lors ce qui se meut
soi-même doit être composé d’une chose immobile, mais motrice, et, en outre,
d’un mû qui n’est pas moteur nécessairement, mais qui peut l’être ou non. Soit
en effet A le moteur immobile; B mû par A et mouvant T; celui-ci, mû par B et
ne mouvant rien (quoiqu’en effet on puisse passer b r par plusieurs
intermédiaires, supposons-en un seul). Le tout ABT, bien sûr, se meut lui-même;
mais, si j’enlève T, AB se mouvra encore soi-même, A étant le moteur, B le mû,
tandis que r ne se mouvra pas plus soi-même qu’absolument il ne sera mû.
Cependant BT ne se mouvra pas davantage sans A; car, si B meut, c’est qu’il est
mû par autre chose, et non du fait de l’être par une partie de lui-même. Donc
seul AB se mouvra soi-même. Donc nécessairement ce qui se meut soi-même
comprend le moteur, mais qui est immobile, et le mû, mais qui ne meut rien
nécessairement, ces deux éléments étant en contact, ou tous les deux
mutuellement, ou seulement l’un avec l’autre.
Assurément, si d’une part le moteur est un continu (car le mû est
nécessairement un continu), on voit que le tout se meut soi-même, non parce
qu’une de ses parties a la faculté de se mou voir soi-même, mais il se meut
tout entier lui-même, mû et moteur, parce que le moteur et le mû sont ses
parties. En effet ce n’est pas la totalité de la chose qui est motrice, ni la
totalité qui est mue; mais, d’une part, seul A meut, d’autre part, seul B est
mû; quant à r, il n’est déjà plus mû pal’ A, car c’est chose impossible
[d'après l’hypothèse].
Mais il y a d’autre part une difficulté: si l’on retranche une partie de
A, le moteur immobile étant supposé continu, ou une partie de B qui est le mû,
est-ce que ce qui reste de A mouvra et ce qui reste de B sera mû? Si en effet
il en est ainsi, AB ne serait pas immédiatement mû par soi; car, une partie de
AB étant retranchée, ce qui reste de AB se mouvrait soi-même.
Voici ce qu’on peut répondre: rien n’empêche que chacun des deux soit
divisible en puissance, ou seulement l’un des deux, le mû; niais en acte ils
sont indivisibles et, s’ils sont divisés acte, ils n’ont plus chacun la même
fonction. Par suite, rien n’empêche que cette fonction [d'être l’un moteur,
l’autre mû] soit immédiatement immanente à leurs sujets, divisibles en
puissance.
Conclusion.
On voit donc, d’après ce qui précède, que le moteur premier est
immobile: soit en effet que la série des choses mues, mais mues par d’autres,
s’arrête tout droit à un premier immobile, soit qu’elle aille jusqu’à un mû qui
se meuve et s’arrête lui-même, des deux façons il s’ensuit que, dans toutes les
choses mues, le premier moteur est immobile.
La thèse.
Puisqu’il faut que le mouvement existe toujours et ne s’interrompe
jamais, il doit y avoir une chose éternelle qui meuve en premier, soit une
seule, soit plusieurs, et le premier moteur doit être immobile. Que chacune des
choses à la fois immobiles et motrices soit éternelle, ce n’est pas
actuellement notre propos. Quant à la nécessité qu’il existe un être qui, sans
être mû soi-même d’aucun changement externe, ou absolu ou accidentel, soit
capable de mouvoir autre chose, elle est évidente d’après ce qui suit.
Premier
argument: éternité.
Admettons, si l’on veut, l’existence de choses qui puissent tantôt être
et tantôt ne pas être, et cela sans génération ni destruction. Peut-être en
effet, s’il y a une chose sans parties [l'âme] qui tantôt est, tantôt non,
n’est-ce pas forcément à un changement qu’une chose de cette sorte devra son
existence et sa non-existence? De plus, parmi les principes à la fois immobiles
et d’autre part capables de mouvoir, admettons aussi pour quelques-uns d’entre
eux que tantôt ils soient, tantôt ne soient pas. Oui, mais cela n’est certes
pas possible pour tous [et il en faut d’éternels].
En effet, il est clair que, pour les choses qui se meuvent elles-mêmes,
il doit y avoir une cause de ce fait que tantôt elles sont, tantôt ne sont pas.
En effet ce qui se meut soi-même doit dans son tout avoir une grandeur,
puisqu’aucune chose sans parties n’est mue; mais d’autre part rien de ce qu’on
a dit n’impose cette nécessité au moteur. Et maintenant, la génération et la
destruction, comme leur continuité, ne peuvent avoir leur cause dans les
choses, même immobiles, qui ne seraient pour tant pas éternelles. Ni non plus
[en entrant dans le détail] dans celles qui, agissant d’ailleurs toujours,
meuvent l’une ceci, l’autre cela. Ni l’éternité, ni la continuité du mouvement
ne peuvent avoir pour cause, ni chacun de ces moteurs, ni tous; car elles
impliquent [dans l’hypothèse d’an moteur unique], l’éternité et la nécessité,
et d’autre part la série de tous les moteurs est infinie et ne forme jamais un
système. On voit donc par suite que, même si parmi les choses immobiles et
motrices quelques-unes sont principes un nombre incalculable de fois même si
beaucoup de choses automotrices ne sont détruites que pour faire place à
d’autres; même si, telle chose immobile mouvant ceci, il y en e un autre qui
meut cela, - il n’en existerait pas moins quelque chose qui les enveloppe
toutes, et qui, étant à part de chacune, soit la cause de l’existence et de la
non-existence et de la continuité du changement, et c’est ce qui donne le
mouvement à ces chose automotrices, celles-ci le transmettant ‘s d’autres. Si
donc le mouvement est éternel, il y aura aussi un moteur premier éternel,
supposé qu’il n’y en ait qu’un; s’ils sont plusieurs, plusieurs moteurs
[également] éternels.
Unité.
Or il faut lui attribuer l’unité plutôt que la pluralité, la finité
plutôt que l'infinité. A conséquences égaies, en effet, il faut toujours
choisir plutôt le limité; car dans les choses naturelles, c’est le limité et le
meilleur qui doit exister plutôt si cela est possible. Et il suffit d’un seul
principe qui, étant le premier entre les moteurs immobiles et étant éternel,
sera principe du mouvement pour les autres choses.
Il est clair aussi d’après ce qui suit que le premier moteur doit être
une chose une et éternelle. En effet, on l’a montré [chap. 1], nécessairement
le mouvement doit être toujours. S’il est tou jours, nécessairement aussi il
est continu; car ce qui est toujours est continu, tandis que le consécutif
n’est pas continu. Cependant, s’il est continu, il est un. Or il sera un, si Je
moteur est un et si le mû st un; car, si le moteur et le mû sont toujours
autres, le mouvement total n’est pas continu, mais consécutif.
2° argument.
C’est sur ces raisons qu’on peut s’assurer de 1'existence d un premier
immobile, et aussi en considérant de nouveau les principes du mouvement dans
les moteurs. Certes, l’existence de choses qui sont tantôt en mouvement et
tantôt en repos est évidente; et c’est par là qu’on voit qu’il est faux, et que
tout soit mû ou que tout soit en repos, et que certaines choses soient toujours
en mouvement, les autres toujours en repos; en effet les choses qui participent
aux deux et qui ont la faculté d’être tantôt en mouvement, tantôt en repos,
montrent bien ce qui en est.
L’existence de telles choses est claire pour tous, mais nous voulons
montrer aussi quelle est la nature respective de ces deux classes, savoir qu’il
y a des choses toujours immobiles, d’autres toujours mues. En progressant vers
ce point et en posant que tout mû est mû par quelque chose [ch. 4], laquelle
est ou immobile ou mue, et, si elle est mue, l’est soit par elle-même, soit
toujours par une autre, nous en sommes ainsi venus [ch. 5] à admettre que le
principe des choses mues est, en tant qu’elles sont mues, ce qui se meut
soi-même, et, d’autre part, pour elles toutes, l’immobile. Or l’expérience nous
montre avec évidence qu’il y a certains êtres qui ont cette propriété de se
mouvoir eux- mêmes, par exemple le genre des vivants et celui des animaux.
Solution d'une
objection.
C’est même cela qui a suggéré l’idée d’une objection. [ch. 2 s. fin.]
que le mouvement pouvait bien survenir dans un être, alors qu il n'y existait
aucunement, puisque c’est ce qu’on voit se passer chez les êtres en question
immobiles à un moment, les voilà, semble-t-il, qui se meuvent. Il faut donc
remarquer que ces êtres se meuvent d’un seul mouvement, et en outre qu’ils ne
se le donnent pas absolument; car la cause n’en provient pas de l’être
lui-même, suais il y a dans les animaux d’autres mouvements physiques qu’ils ne
se donnent pas eux-mêmes, comme l’accroissement, le décroissement, la
respiration, dont chacun des êtres, encore qu’en repos, est mû et alors qu’il
n’est pas lui- même la cause de son mouvement. La cause de ce fait est le
milieu et un grand nombre des choses qui entrent en l’être: ainsi, pour
certains la nourriture; car, une fois qu’ils l’ont digérée, ils s’endorment;
puis, lorsqu’elle a été répartie et assimilée, ils s’éveillent et se meuvent
eux-mêmes, mais le principe premier du mouvement leur est extérieur [ch. 2 s.
fin.]. Aussi n’est ce pas un mouvement qu’ils se donnent eux-mêmes et de façon
continue; car ils ont un autre moteur [le ciel], lui-même mû et en rapport
variable avec chacun de ces automoteurs. Mais dans tous le moteur premier
[l'âme] la cause de l’automotricité, s’il est mû par soi-même, l’est cependant
par accident; en effet le corps change de lieu et par suite il en est de même
pour l’automoteur, logé dans son corps comme dans le levier.
D’après cela on peut se convaincre que, si l’on a affaire à des êtres
immobiles, moteurs mais mus eux-mêmes par accident, il est impossible que le
mouvement soit continu. Par suite, puisqu’il est nécessaire qu’il y ait du
mouvement continuelle ment, il faut qu’il existe une chose qui soit le premier
moteur, immobile et ne l’étant pas par accident s’il doit y avoir dans les
êtres, comme nous l’avons dit [ch.1], un mouvement indéfectible et
impérissable, et si l’être total doit aussi rester immuable en soi et en sa
même place; en effet, l’immutabilité du principe entraîne nécessairement aussi
celle du tout, en vertu de sa continuité par rapport au principe.
Transmission du
mouvement au monde.
D’autre part, il faut distinguer entre le mouvement accidentel que
l’être se donne a lui-même, et
celui qu il reçoit d autre chose; car celui qui vient d’une chose étrangère
appartient même à certains principes des choses célestes qui subissent
plusieurs transports, tandis que l’autre n’appartient qu’aux êtres périssables.
Maintenant, s’il y a toujours un tel moteur, immobile en soi et éternel,
nécessairement la première chose qui est mue par lui [le ciel des fixes] est
éternellement mue. Et c’est évident pour cette raison aussi que la génération
la destruction, le changement ne peuvent se produire pour les autres choses, à
moins que le mouvement ne soit donné par une chose mue. En effet, le moteur
immobile donnera toujours le même unique mouvement et de la même manière, en
tant qu’il ne change en rien relativement au mû. Au contraire, un être qui est
mû, ou par l’immobile ou par ce qui est déjà mû, du moment que son rapport aux
choses est variable, ne sera pas cause d’un mouvement identique, mais, se
trouvant dans des lieux ou dans des formes contraires, fera que chacun des
êtres a des mouvements contraires et qu’il est tantôt en repos, tantôt en
mouvement.
Conclusion.
Voilà résolue, après ce qui vient d’être dit, la difficulté posée au
début [du ch. 3]: pourquoi donc tout n’est-il pas ou en repos ou en mouvement,
ou certaines choses toujours en mouvement, les autres toujours en repos, mais
certaines tantôt ers mouvement tantôt en repos On en voit maintenant la raison
c’est que les unes sont mues par un moteur immobile éternel, d’où leur
changement ôter- ne! les autres, par une chose mue et changeante, d’où
également leur changement nécessaire. Quant à l’immobile, on l’a dit, en tant qu’il
ne cesse pas d’être simple, identique et dans le même état, il mouvra d’un
mouvement unique et simple.
Le transport est
le premier des mouvements.
En prenant toutefois un autre point de départ, nous ne laisserons pas
d’éclaircir encore ce qui précède. Il faut en effet examiner si un mouvement
continu est possible ou non et, s’il est possible, quel il est et quel est le
premier des mouvements. Car il est évident que, si le mouvement est
nécessairement éternel et si ce mouvement-là est premier et continu, c’est le
premier moteur qui cause ce mouvement, nécessairement un et identique, continu
et premier.
1° argument.
Des trois mouvements qui existent: l'un un selon la grandeur, 1'autre
selon 1'affection, le troisième selon le lieu, c’est celui-ci, que nous
appelons transport, qui est nécessairement premier. En effet il est impossible
qu’il y ait accroissement sans altération préalable car ce dont l’accru est accru
peut-être, soit une chose semblable, soit une chose non semblable, puisque
c’est le contraire, dit-on, qui nourrit le contraire et que, d’autre part, il
n’y a pas de développement sans une assimilation. Il est donc nécessaire qu’il
y ait eu altération, ce qui est le changement vers les contraires.
Maintenant, s’il y a altération, il faut une chose qui altère,
c’est-à-dire [par exemple] qui fasse du chaud en puissance le chaud en acte. Il
est donc évident que ce qui meut ne se comporte pas toujours de même, mais est
tantôt plus près, tantôt plus loin de ce qui est altéré. Or cela suppose le
transport. En conséquence, si nécessairement le mouvement existe toujours,
c’est nécessairement le transport qui toujours est le premier des mouvements,
et c’est le premier des transports si, parmi les transports, il y en a un
premier et un second.
2° argument.
De plus, le principe de toutes les affections est la condensation et la
raréfaction. Et en effet lourd et léger, mou et dur, chaud et froid sont tenus
pour être de certaines condensations et raréfactions. Or condensation et
raréfaction sont concrétion et séparation, et on y réduit la génération et la
destruction des substances. Or, dans la concrétion et la séparation, il y a
nécessairement changement de lieu.
Ajoutons que la grandeur de ce qui s’accroît et décroît change selon le
lieu.
3° argument.
En outre en se plaçant au point de vue suivant, il apparaîtra encore que
le transport est premier. En effet "premier" se prend en plusieurs
acceptions, aussi bien pour le mouvement que pour le reste. Or on parle de la
priorité de ce sans l’existence de quoi les autres choses peuvent être mais qui
existe sans les autres choses, et aussi selon le temps comme selon la
substance.
Primauté
logique.
Par suite, puisqu’il doit y avoir mouvement d une façon continue et que
cette continuité peut être celle d’un mouvement, soit continu, soit consécutif,
mais plutôt d’un continu; comme d’ailleurs la continuité vaut mieux que la
consécution et comme, d’après nos principes, c’est toujours le meilleur qui
existe dans la nature autant que possible; comme d’autre part le mouvement
continu est possible (on le montrera plus tard [28 sqq.], pour le moment
supposons-le) et qu’il ne peut en exister un autre que le transport, donc le
transport est premier. En effet, il n’y a pas de nécessité que le transporté
soit accru, ni altéré, pas plus qu’engendré ou détruit, tandis qu’aucun de ces
mouvements n’est possible sans l’existence du mouvement continu que donne le
premier moteur.
Primauté chronologique.
En outre, le transport est premier chronologiquement, car les choses
éternelles ne peuvent être mues que de ce seul mouvement. Et cependant, pour
n’importe lequel des individus susceptibles de génération, il est
nécessairement le dernier des mouvements; car, après le fait d’être engendré,
le mouvement qui meut en premier lieu, c’est l’altération et c’est
l’accroissement, tandis que le transport n’appartient qu’à des êtres déjà
achevés. Néanmoins il faut nécessairement une autre chose mue selon le transport
et qui soit antérieure, et cette chose sera la cause de la génération pour les
êtres engendrés, sans être elle-même engendrée, comme le générateur de
l’engendré. En effet, on pourrait croire ainsi que la génération est le premier
des mouvements, de ce fait que la chose doit d’abord avoir été engendrée. Or,
qu’il en soit ainsi pour n’importe lequel des individus engendrés, il faut
cependant une autre chose qui soit mue antérieurement aux choses engendrées et
qui elle-même ne soit pas engendrée, et encore une autre chose antérieure à
celle-là. Mais, puisqu’il est impossible que la génération soit le premier des
mouvements (car alors tout ce qui est mû serait susceptible de destruction), on
voit qu’aucun des mouvements qui lui sont consécutifs n’a davantage la
priorité; j’appelle consécutifs l’accroissement, puis l’altération, le
décroissement, la destruction; tous ceux-ci en effet sont postérieurs à la
génération. Par suite, si la génération n’est pas antérieure au transport,
aucun des autres changements ne l’est davantage.
Primauté
Ontologique.
D’une façon générale, il est visible que ce qui est engendré est
imparfait et en marche vers son principe; par suite, le dernier selon la
génération doit être le premier selon la nature. Or le transport est ce qui
vient en dernier pour tous les êtres qui sont dans la génération; c’est
pourquoi certains êtres animés sont absolument immobiles faute d’organes
appropriés, comme les plantes et beaucoup de genres d’animaux; au contraire, le
transport appartient aux animaux achevés. Par conséquent, si le transport
appartient plutôt à ceux qui sont plus pleinement entrés en possession de leur
nature, c’est aussi que ce mouvement doit être le premier de tous selon
l’essence. Aussi bien pour cette raison que pour celle-ci, que le mouvement où
la chose mue s’écarte le moins de son essence, c’est le transport: selon ce
seul mouvement, en effet, elle ne change rien de son essence, de la même façon
que, altérée, elle change de qualité; accrue ou diminuée, de quantité.
Mais par-dessus tout il est évident que le mouvement local est,
par-dessus tout, essentiel à ce qui se meut soi-même, et, nous l’affirmons,
c’est là le principe des mus qui sont aussi des moteurs, et ce qui est premier
à l’égard des mus, c’est ce qui se meut soi-même.
Le premier des
transports.
On voit d’après cela que le transport est le premier des mouvements.
Mais quel est le transport premier? Montrons-le maintenant; en même temps, ce
qu’on a supposé tout à l’heure et aussi maintenant, à savoir la possibilité d’un
mouvement continu et éternel, sera manifeste grâce à la même enquête. Or donc,
qu’aucun des autres na ne peut être continu, on le verra par ce qui suit. Tous
les mouvements ou changements vont en effet d’un opposé à un opposé ainsi, pour
la génération et la destruction, l’être et le non-être sont les limites; pour
l’altération, ce sont les affections contraires; pour l’accroisse ment et le
décroissement, ou la grandeur et la petitesse, ou l’achèvement de la grandeur
et son inachèvement; et sont contraires les mouvements vers les contraires. Or
ce qui n’est pas éternellement mû de tel mouvement donné, mais existe
auparavant, doit être auparavant en repos. Donc on voit que le sujet du
changement doit être en repos dans l’état contraire. De même pour les changements:
en effet la destruction et la génération sont opposées absolument, aussi bien
que dans chaque cas. Par suite, s’il est impossible que deux changements
contraires se fassent en même temps, le changement ne sera pas continu; mais il
y aura entre eux un temps intermédiaire.
Peu importe, en effet, que les changements par contradiction comportent
ou non la contrariété; il suffit que leur coexistence en une même chose soit
impossible, et en effet cette distinction n’a rien à faire à notre argument. 0
Pas davantage, qu’un repos ne soit pas nécessaire dans l’opposition
contradictoire, ou qu’il n’y ait pas de changement qui soit le contraire du
repos, car le non-être n’est sans doute pas un repos; or la destruction va vers
le non-être. Mais il suffit qu’il se produise un intervalle de temps, car c’est
par là que le changement n’est pas continu; en effet, ce n’est pas non plus la
contrariété qui servait au raisonnement précédent, mais seulement
l’impossibilité de coexister.
Enfin, il ne faut pas se troubler parce que la même chose peut être
ainsi contraire à plusieurs autres: par exemple le mouvement, au repos comme au
mouvement contraire. Mais il suffit d’admettre ceci, que le mouvement s’oppose
en un sens aussi bien au mouvement contraire qu’au repos, comme l’égal et le
mesuré à ce qui est en excès et à ce qui est en défaut; et que ni les
mouvements, ni les changements, quand ils sont opposés, ne peuvent coexister.
En outre, pour la génération et la destruction, il serait tout à fait
absurde que ce qui est engendré,doive être immédiatement détruit, sans
subsister durant aucun temps. Par suite, d’après ces changements, on peut se
faire une idée des autres; car il est dans la nature que tous se comportent de
même.
Quel est le
transport continu?
Il peut exister un mouvement infini, qui soit un et continu, et c’est le
mouvement circulaire: voila ce qu il nous faut dire maintenant. Tout transporté
en effet est mû, soit en cercle, soit en ligne droite, soit d’un mouvement
mixte; par suite, si l’un de ces deux mouvements n’est pas Continu, pas
davantage ne le sera celui qui est composé des deux.
Discontinuité du
mouvement rectiligne. 1° raison.
Or ce qui est transporté suivant une ligne droite et finie n’a pas un
transport continu, c’est évident: en effet il revient sur lui-même, et ce qui
revient sur soi en ligne droite se meut de mouvements contraires; sont en effet
contraires selon le lieu le mouvement vers le haut et le mouvement vers le bas,
le mouvement vers l’avant et le mouvement vers l’arrière, le mouvement vers la
gauche et le mouvement vers la droite: ce sont là, on le sait, les contrariétés
du lieu.
On a défini plus haut [V 4] la nature du mouvement un et continu: c’est
celui dont le sujet est un, qui a lieu dans un temps un, et dans un domaine qui
n’a pas de différence spécifique. En effet, il faut distinguer trois éléments
dans le mouvement: le mû, par exemple un homme ou un dieu; le quand, par
exemple un temps; en troisième lieu le domaine, c’est-à-dire un lieu ou une affection
ou une forme ou une grandeur. Or les contraires sont différents spécifiquement
et ne font pas une seule chose; et les différences susdites sont celles du
lieu.
Un signe que le mouvement de A vers B est contraire au mouvement de B
vers A, c’est que, quand ils se produisent simultanément, ils s’arrêtent et
s’interrompent mutuellement. De même pour le cercle: ainsi le mouvement à
partir de A sur un arc B est contraire à celui qui partant de A parcourt T; en
effet ils s’arrêtent mutuellement, même s’ils sont continus et sans
rebroussement, parce que les contraires se détruisent et s’empêchent
mutuellement. Toutefois, entre le mouvement transversal et celui vers le haut
il n’y a pas contrariété.
2° raison.
Ce oui montre surtout que le mouvement rectiligne ne peut être continu
c'est que, rebroussant chemin, il doit s’arrêter, et non pas seulement pour le
transport sur une droite, mais même sur un cercle; car ce n’est pas la même
chose d’être transporté circulairement et de l’être suivant un cercle: le mû,
en effet, peut tantôt continuer son mouvement, tantôt revenir à l’endroit du
départ et de nouveau rebrousser chemin.
On se persuade de la nécessité de l’arrêt, non seulement par la
sensation, mais aussi par le raisonnement. Voici notre principe: comme en effet
il y a trois choses: le commencement, le milieu, la fin, le milieu joue le rôle
de chacun des deux autres par rapport à chacun d’eux; il est un numériquement,
double logiquement. En outre, il faut distinguer ce qui est en puissance et ce
qui est en acte; par suite, un point quelconque de la droite, situé entre les
extrémités, est milieu en puissance, non en acte, à moins que le mobile ne
divise cette droite par son arrêt et que derechef il ne se remette à se
mouvoir: ainsi, le milieu devient commencement et fin, commencement de la ligne
qui vient après, fin de la première; par exemple si le transporté A s’est
arrêté en B et qu’à nouveau il se porte jusqu’à T. Or, quand le transport est
continu, il n’est pas possible que A arrive à être en B ni qu’il s’en éloigne,
mais seulement qu’il -y soit dans l’instant, et non pas dans un temps sauf
celui dont l’instant est une division pratiquée dans la totalité du parcours
ABT. Mais, si l’on admet que A. est arrivé à être en B et s’en éloigne, alors
en A le transporté devra toujours être arrêté, car il est impossible qu’en même
temps A soit arrivé à être en B et qu’il s’en éloigne; ce sera donc en un autre
point du temps et ainsi il y aura du temps dans l’intervalle; en B, par suite,
A sera en repos. De même pour les autres points, le même raisonnement valant
pour tous: aussi sou vent, dis-je, que le transporté A se sert de B, le milieu,
comme de fin et de commencement, il s’arrête forcément, parce qu’il en fait
quelque chose de double, ainsi justement qu’il ferait s’il avait la pensée.
Mais en fait le mobile s’est éloigné du point A, le terme initial du mouvement,
et il est arrivé à être en F quand le mouvement a été terminé et s’est arrêté.
Solution d’une
objection.
C'est pourquoi voici ce qu’on doit encore dire pour répondre à une
difficulté réelle, qui est la suivante. Si la ligne E est égale à la ligne Z,
et si A est transporté d’une façon continue de l’extrémité vers T, et, si en
même temps que A se pose en B, A d’autre part est transporté de l’extrémité de
Z vers H d’une façon uniforme et avec la même vitesse que A, alors D sera
parvenu en H avant que A ne soit parvenu en T; car ce qui se met en mouvement
et part le premier doit arriver le premier. Donc ce n’est pas en même temps que
A est arrivé à être en B et qu’il s’en est éloigné: de là son retard, car, si
c’était en même temps, il ne serait pas en retard, et il faut au contraire
qu’il se soit arrêté. C’est donc qu’on ne devait pas admettre que, dans le même
temps où A était arrivé à être en B, D se mouvait à partir de l’extrémité de Z,
sous prétexte que, si A est arrivé à être en B, il faut aussi qu’il s’en
éloigne et que ce n’est pas en même temps. Ce qu’il faut dire, c’est qu’il y
était dans une coupe du temps, mais non dans un temps.
Or on n’a pas le droit d’alléguer cette distinction de l’arrivée et du
départ à propos du mouvement continu; mais on le doit dans le cas du mobile qui
revient sur soi. En effet, si H était porté [en haut] vers D et, rebroussant
chemin, était transporté vers le bas, il ferait de l’extrémité D sa fin et son
commencement, il userait d’un point unique comme s’il était double; aussi
faut-il qu’il s’arrête: il n’est pas arrivé à être en A en même temps qu’il
s’en est éloigné; car alors il y serait et n’y serait pas dans le même instant.
Ce n’est pas toutefois la solution de tout à l’heure qu’on alléguera: on ne
peut dire en effet que H est en D dans une coupe de temps et que la distinction
de l’arrivée et du départ ne s’applique pas, car il est nécessaire que la fin à
laquelle il parvient soit en acte, non en puissance. C’est donc le point médian
qui est en puissance, mais l’autre extrémité est en acte: en bas c’est une fin,
en haut c’est un commencement; de même c’est aussi la fin et le commencement
des mouvements. Donc ce qui rebrousse chemin dans un mouvement rectiligne doit
nécessairement s’arrêter. Donc le mouvement sur une ligne droite ne peut être
continu et éternel.
Remarque sur
Zénon.
C’est de la même manière qu’il faut aussi riposter à ceux qui
argumentent avec le raisonnement de Zénon et qui pensent que, puisqu’il faut
toujours passer par la moitié et que, les moitiés étant en nombre infini, il
est d’autre part impossible de parcourir l’infini, le mouvement est impossible.
Ou bien, selon l’autre façon dont argumentent certains d’après qui, en même
temps que le mobile parcourt la demi-ligne, auparavant il compte, une à une,
chaque moitié qui s’est produite; par suite, quand toute la ligne a été
parcourue, il arrive qu’on a compté un nombre infini; or il est reconnu que
c’est impossible.
Dans nos premiers exposés Sur le mouvement, nous avons donné une
solution [VI, 2], fondée sur ce que le temps a en lui-même des éléments en
nombre infini: rien d’absurde en effet que l’on parcoure l’infini en un temps
infini, et l’infini existe semblablement dans la longueur comme dans le temps.
Mais, si cette solution était suffisante pour la demande (on demandait en effet
si, dans un temps fini, il était possible de parcourir ou de compter des
infinis), elle n’est pas suffisante relativement à la chose même et à la
réalité. Si en effet, laissant de côté la longueur et la question de savoir
s’il est possible de parcourir l’infini dans un temps fini, on posait ces
questions relativement au temps lui-même (en effet, le temps a des divisions
infinies), cette solution ne serait plus suffisante; mais il faudra dire la
vérité, celle-là même que nous énoncions tout à l’heure.
En effet, si l’on divise la droite continue en deux moitiés, on utilise
comme double un point unique, car on en fait un commencement et une fin; or
c’est ce que fait celui qui nombre aussi bien que celui qui divise en moitiés.
Mais, avec une telle division, ni la ligne, ni le mouvement ne sont continus;
car le mouvement continu a rapport au continu, et si dans le continu, sont
contenues des moitiés en nombre infini, ce n’est pourtant pas en acte, mais en
puissance. Si on les prend en acte, on n’aura pas un mouvement continu; au
contraire on l’arrêtera; ce qui précisément arrive, c’est clair, à celui qui
nombre les moitiés; car il nombrera forcément comme deux le point unique: fin
en effet d’une moitié et commencement de l’autre, si ce n’est pas pour une
qu’il compte la ligne continue mais pour deux demi-lignes.
Par suite, à celui qui demande s’il est possible de parcourir l’infini,
soit dans le temps, soit dans la longueur, il faut ré pondre: en un sens oui,
en un autre non. S’il existe en entéléchie, c’est impossible, possible si c’est
en puissance; en effet, ce qui est mû d’une façon continue a par accident
parcouru l’infini, mais non pas absolument, car c’est un accident pour la ligne
d’être une infinité de demi-lignes, mais son essence et sa réalité sont autres.
D’autre part on voit qu’en outre, si l’on ne rapporte pas toujours le
point qui divise le temps en antérieur et ultérieur, à ce qui pour la chose en
question est l’ultérieur, alors la même chose simultanément sera et ne sera
pas, et, quand elle se sera produite, elle ne sera pas. Assurément le point est
commun aux deux, et à l’antérieur et à l’ultérieur; il est identique et un numériquement,
mais il ne l’est pas logiquement: il est en effet la fin de l’un et le
commencement de l’autre. Mais, quant à la chose, c’est toujours à l’affection
ultérieure qu’il appartient. Soit le temps ATB, et D la chose. Elle est blanche
dans tout le temps A, elle est non-blanche en B; dans le temps T elle sera donc
blanche et non-blanche; en effet il est vrai de dire qu’elle est blanche dans
n’importe quelle partie de A, puisqu’elle est blanche pendant tout ce temps, et
en B qu’elle est non-blanche; or T est dans tous les deux. Il ne faut donc pas
accepter qu’elle soit blanche dans tout le temps A, mais excepter ‘e dernier
instant, à savoir T. Or c’est déjà l’ultérieur, et si c’est tout le temps A qui
a été employé, soit à la génération de la blancheur que la chose n’avait pas,
soit à la destruction de cette blancheur, en tout cas c’est en T que s’achèvent
cette génération ou cette destruction; par suite c’est en ce point qu’il sera
pour la première fois vrai de dire que la chose est blanche ou non-blanche.
Autrement, ou bien, sa génération achevée, elle ne serait pas et, sa
destruction achevée, elle serait; ou bien elle sera nécessairement blanche et
non-blanche en même temps, c’est-à-dire que, et d’une façon générale, elle sera
et ne sera pas.
Si, d’autre part, ce qui est et qui n’était pas auparavant doit être
engendré ce qu’il est et si, pendant que se fait sa génération, il n’existe
pas, le temps ne peut être divisé en parties insécables. En effet, si le sujet
est engendré blanc dans le temps A et s’il a achevé d’être engendré (ou, ce qui
revient au même, s’il existe dans un autre temps indivisible et contigu, B) dès
lors, dirons-nous, pendant qu’il était en train d’être engendré en A, il
n’existait pas tandis que dans B il existe, c’est qu’il doit y avoir une
génération dans l’entre-deux, par suite aussi un temps où cette génération se
produise. Car, pour qui n’admet pas d’insécables de temps, cette même raison ne
vaudra pas; mais c’est dans une partie de ce même temps où se passait la génération
que celle-ci est achevée et que la chose existe, à savoir dans son point
extrême, point auquel rien n’est contigu ni consécutif, tandis que les temps
insécables sont consécutifs.
On voit aussi que, si la génération de la chose s’est faite dans le
temps A tout entier, il n’y a, dans le temps où elle a achevé d’être engendrée
après avoir été en train de s’engendrer, aucun surplus par rapport à tout celui
où elle se faisait seulement.
Arguments
logiques.
Telles sont en général les raisons, tirées de la nature propre des
choses en question, sur lesquelles on peut s'appuyer. Mais un examen logique
semble devoir conduire pour les raisons que voici à la même conclusion. En
effet, pour tout ce qui est mû d’une façon continue et sans être détourné par
rien, le point où il est parvenu selon le transport est celui vers lequel aussi
il était transporté d’abord: par exemple, s’il est parvenu en B, c’est qu’il
était transporté vers B, et cela non pas seulement quand il en était près, mais
dès le début de son mouvement; pourquoi, en effet, maintenant plutôt
qu’auparavant? De même aussi pour les autres sortes de mouvement. Et maintenant
ce qui est transporté de A en T, quand il sera parvenu en F, reviendra en A
s’il est mû d’un mouvement continu. Quand le sujet est transporté de A vers T,
il est également transporté d’un mouvement qui va de T vers A, de sorte que
simultanément il est mû de mouvements contraires, car les mouvements selon la
droite sont contraires. En même temps, dirais-je aussi, son changement s pour
point de départ un terme qui n’en est pas un pour lui. Si donc c’est
impossible, un arrêt est nécessaire en T. Ainsi le mouvement rectiligne n’est
pas un, car celui-là n’est pas un qui est coupé d’un arrêt.
Voici d’autres raisons et dont l’évidence est plus générale encore à
l’égard de tout mouvement. En effet, si tout mû est mû de l’un des mouvements
susdits, ou en repos d’un des repos qui leur sont opposés (il n’y en a pas
d’autres en dehors); si ce qui n’est pas toujours mû de tel mouvement (je veux
parler de mouvements spécifiquement différents et non de celui qui serait une
partie d’un mouvement total) doit nécessairement être en repos du repos opposé
(car le repos est privation de mouvement); si enfin les mouvements selon la
droite sont contraires et si des mouvements contraires ne peuvent coexister, -
alors ce qui est transporté de A vers F ne pourra pas en même temps être
transporté de T vers A. Mais, puisque les transports ne coexistent pas et qu’il
doit se mouvoir de ce mouvement contraire, il a dû nécessairement se reposer
précédemment contre T; car c’est là le repos opposé au mouvement qui part de T.
On voit donc d’après cela que le mouvement en question n’est pas continu.
Argument propre.
En outre, voici un argument plus propre que les précédents. Admettons en
effet que ce soit en même temps que le non-blanc est détruit et le blanc
engendré. Si l’altération vers le blanc ou à partir du blanc est continue et
qu’il n’y ait pas permanence un certain temps, alois simultanément le non-blanc
est détruit et le blanc engendré ainsi que le non-blanc: pour les trois le
temps sera le même.
De plus, que le temps soit continu, ce n’est pas une raison pour que le
mouvement le soit aussi, mais il peut n’être que consécutif: comment au surplus
l’extrémité serait-elle la même avec des contraires comme le blanc et le noir
Continuité du
transport circulaire.
Le mouvement circulaire, au contraire, sera un et continu; en effet il n
en résulte rien d’impossible, car ce qui est transporté à partir de A sera du
même coup transporté vers A cri vertu d’une même tendance, vu que le point où
il doit arriver est celui vers lequel il se meut, sans que pour cela les
mouvements contraires ou les opposés coexistent. Ce n’est pas en effet tout
mouvement dirigé vers un point qui est contraire ou opposé à tout mouvement qui
en part; mais sont contraires les mouvements rectilignes (on y trouve en effet
les contraires selon le lieu, par exemple le mouvement selon le diamètre, car
il n’y a pas d’écart plus grand) opposés d’autre part, les [divers] mouvements
selon la même longueur. Par suite, rien n’empêche que le mouvement circulaire
soit continu et ne s’interrompe pendant aucun temps: en effet ce mouvement va
d’un point à ce point, tandis que le mouvement selon la droite va d’un point à un
autre.
Autre chose: le mouvement en cercle n’est jamais dans les mêmes points,
tandis que le mouvement selon la droite est à plusieurs reprises dans les
mêmes. Or donc le mouvement qui toujours est en un point, puis en un autre,
peut-être continu, tandis que celui qui est à plusieurs reprises dans les mêmes
points ne le peut pas: il faudrait alors en effet que des mouvements opposés
fussent coexistants. Par suite, il ne peut pas non plus y avoir de mouvement
continu sur le demi-cercle, ni sur toute autre partie de la circonférence: il
faudrait en effet qu’à plusieurs reprises les mêmes mouvements fussent répétés
aux mêmes points et que les changements par lesquels passe le mobile fussent
des changements contraires, car le terme n’y coïncide pas avec le commencement.
Au contraire, la coïncidence a lieu pour le mouvement circulaire et seul
celui-ci est parfait.
On voit aussi d’après cette distinction que les autres sortes de
mouvement ne peuvent non plus avoir de continuité: dans tous, en effet, c’est
une conséquence que les mêmes choses soient à plusieurs reprises traversées par
le mouvement, ainsi les intermédiaires dans l’altération, les grandeurs
moyennes dans le mouvement selon la quantité, et de même dans la génération et
la destruction. Et peu importe en fait que, pour les choses que traverse le
changement on admette un nombre petit ou grand; pas davantage qu’on ajoute ou
enlève quelque chose dans l’intervalle; de toutes façons c’est par les mêmes
choses que passe à plusieurs reprises le mouvement.
On voit donc d’après cela que les Physiologues ont tort, quand ils
prétendent que toutes les choses sensibles sont en état perpétuel de mouvement.
Ce mouvement sera en effet nécessairement l’une ou l’autre des diverses espèces
de mouvement; et c’est surtout l’altération qu’ils allèguent, car, disent-ils,
perpétuellement les choses s’écoulent et s’évanouissent; bien plus, pour eux,
génération et destruction sont altération. Or le présente théorie a exposé,
d’une façon générale pour tout mouvement, que la continuité n’est possible en
aucun autre mouvement que le mouvement circulaire, et que par suite elle n pas
possible pour l’altération et l’accroissement. Donc aucun changement n’est
infini ni continu, sauf ce transport circulaire, et, pour le prouver, voilà
tout ce que nous avions à dire.
Primauté du
mouvement circulaire.
Il est évident qua le transport circulaire est le premier des
transports. En effet tout transport, comme nous l’avons dit précédemment, est,
ou circulaire, ou rectiligne, ou mixte ceux-là sont nécessairement antérieurs à
celui-ci, puisqu’il en est composé; et le circulaire est antérieur au
rectiligne, car il est plus simple et plus parfait. En effet il n’y a pas de
transport sur une droite infinie, car un tel infini n’existe pas; et, s’il
existait, rien ne serait ainsi mû, car l’impossible ne se produit pas et
parcourir l’infini est impossible. Maintenant, le mouvement sur une droite
finie, quand il est rebroussé, est composé et forme deux mouvements; quand il
n’est pas rebroussé, il est imparfait et destructible. Or le parfait est
antérieur à l’imparfait selon la nature, selon la notion, selon le temps; et
l’indestructible, au destructible. En outre, un mouvement qui peut être éternel
est antérieur à celui qui ne le peut; or le mouvement circulaire peut être
éternel, tandis qu’aucun des autres, ni le transport ni d’ailleurs aucun autre,
ne le peut; car un arrêt doit se produire et, s’il y a arrêt, le mouvement est
détruit.
Raisons
probables de la continuité. 1° raison.
Il nous a paru d’autre part raisonnable, que le mouvement circulaire fût
un et continu, et que le rectiligne ne le fût pas.
Pour le rectiligne, en effet, le commencement, la fin et le milieu sont
déterminés, et il a tout cela en soi-même, de sorte qu’il y a pour la chose mue
un point de départ et un point d’arrivée (aux limites, en effet, il y a
toujours repos, à la limite initiale comme à la terminale). Pour le circulaire
tout cela est, au contraire, indéterminé; car pourquoi, entre les points qui
sont sur la ligne, celui-ci plutôt que celui-là serait-il une limite? Chaque
point en effet est au même titre commencement, milieu et fin; et, par suite,
une chose qui se meut en cercle est toujours au commencement comme à la fin, et
elle n’y est jamais. Aussi pourquoi la sphère est-elle mue et, en un sens, en
repos puisqu’elle occupe le même lieu: la raison en est que toutes les
propriétés en question appartiennent au centre: c’est qu’il est pour cette
grandeur commencement, milieu et fin; d’où il suit que, ce point étant en
dehors du cercle, il n’y a pas de point où le mobile transporté doive être en
repos après avoir achevé son parcours; le transport en effet a toujours lieu à
l’entour du milieu, mais non dans la direction de l’extrémité finale; voilà
pourquoi la sphère demeure en place, et, en un sens, la masse totale toujours
est en repos en même temps qu’elle est mue d’une façon continue.
2° raison.
Autre preuve qui se tire de la réciproque suivante: c’est parce que le
transport circulaire [du ciel] est la mesure des mouvements, qu’il doit être
premier (car partout c’est le premier qui est mesure); et c’est aussi parce
qu’il est le premier, qu’il est la mesure des autres.
3° raison.
En outre, seul le transport circulaire peut aussi être uniforme. En
effet les choses mues sur une droite ne sont pas transportées uniformément du
commencement vers la fin; car plus elles s’éloignent de l’état où elles sont en
repos, plus rapide est le transport 2; or pour le seul transport circulaire, le
commencement et. la fin ne sont par nature pas en lui, mais hors de lui.
Preuve par
l’opinion des anciens.
Que d’autre part le transport selon le lieu soit le premier des
mouvements, c’est ce dont témoignent tous ceux qui ont fait mention du
mouvement: ils attribuent en effet le principe du mouvement à des moteurs d’un
tel mouvement, car la séparation et la réunion sont des mouvements selon le
lieu. Or c’est ainsi que [selon Empédocle] meuvent l’Amitié et la Haine: l’une
en effet réunit et l’autre sépare. Et, selon Anaxagore, l’intelligence sépare,
en tant qu’elle est 1 moteur premier. De même tous ceux qui, sans alléguer une
cause de ce genre, prétendent que le mouvement a lieu grâce au vide; en effet,
d’après eux, c’est un mouvement local qui est le mouvement des corps naturels
et élémentaires; car le mouvement dû au vide est un transport, comme en un
lieu; quant aux autres mouvements, aucun n’appartient, pensent-ils, aux corps
élémentaires mais seulement à ceux qui en sont formés: ils disent en effet que l’accroissement,
le dépérissement, l’altération proviennent de la réunion et de la séparation
des corps insécables. De la même manière tous ceux aussi qui rendent compte de
la génération et de la destruction par la condensation et la raréfaction: ils
constituent celles- ci par des réunions et séparations. Ajoutons enfin à
ceux-là ceux qui font de l’âme la cause du mouvement: car, disent-ils, ce qui
se meut soi-même est le principe des mus; or le vivant et tout être animé se
meut soi-même du mouvement local. Bien plus, cela seul, dit-on, se meut, au
sens principal, qui est mû du mouvement selon le lieu, tandis que si la chose
est en repos à la même place, mais qu’elle soit accrue, diminuée ou qu’elle
vienne à être altérée, nous parlons bien en un certain sens de son mouvement,
mais nous n’en parlons pas absolument.
Conclusion.
Que le mouvement a toujours existé et qu’il existera tout le temps; quel
est aussi le principe du mouvement éternel; et encore quel mouvement. est le
premier; puis quel est le seul mouvement capable d’être éternel; et enfin que
le premier moteur est immobile, - voilà ce qu’on vient d’expliquer.
Préliminaires.
Disons maintenant que ce premier moteur immobile est nécessairement sans
parties et n’a aucune grandeur; mais d’abord déterminons quelques propositions
préliminaires. L’une est que rien de fini ne peut mouvoir pendant un temps
infini. Il faut en effet distinguer trois facteurs: le moteur, le mû et,
troisièmement, ce dans quoi est le mouvement, le temps; or ces facteurs sont,
ou tous infinis, ou tous limités, ou seulement quelques-uns, ainsi soit deux
d’entre eux, soit un seul. Appelons A le moteur, B le mû, T un temps infini;
supposons alors que D, [une partie de A,] meuve une partie de B, soit E; ce ne
sera pas certes dans un temps égal à T; car au plus grand mobile il faut le
plus grand temps; par suite ce temps Z n’est pas infini. Dès lors, en ajoutant
à j’épuiserai A, en ajoutant à E j’épuiserai B, mais je n’épuiserai pas le
temps en enlevant toujours une égale quantité, car on l’a supposé infini; par
suite A tout entier mouvra B tout entier dans un temps limité, qui est une
partie de T. Donc aucun mouvement infini ne peut être produit par un moteur
fini.
Il est donc évident que le fini ne peut mouvoir pendant un temps infini.
Maintenant, d’une manière générale, dans une grandeur finie ne peut résider une
force infinie: on va le voir par ce qui suit. Posons en effet la force plus
grande comme étant toujours celle qui a un effet égal en un moindre temps: par
exemple une force d’échauffement, ou d’adoucissement, ou de lancement, bref de
mouvement. Donc, sous l’action d’une chose limitée mais ayant une force
infinie, nécessairement le patient pâtit, et plus que par une autre action; car
la force infinie est plus grande que toute autre. Et toutefois, en ce qui
concerne le temps de cette action, on ne peut en assigner aucun. En effet, soit
A le temps dans lequel la force infinie a chauffé ou poussé; soit AB le temps
fini d’une force finie; en ajoutant à force finie force finie plus grande, et
cela constamment, j’en viendrai à un moment où son mouvement aura été achevé
pendant le temps A; car, en ajoutant toujours au fini, on dépassera tout fini;
de même, en retranchant, on tombera au-dessous de tout fini, selon la même loi;
donc la force finie mouvra dans un temps égal à celui de la force infinie. Or
c’est impossible; il est donc impossible que rien de fini ait une force
infinie.
Pas davantage il n’est par conséquent possible qu’une force finie réside
dans une chose infinie. Il se peut cependant, dira-t-on, qu’une force plus
grande soit dans une grandeur moindre, mais il se peut, bien mieux encore,
qu’il y en ait une plus grande dans une plus grande. i donc AB, une grandeur
infinie; BT a une certaine force qui meut D dans un certain temps, soit EZ. Si
je prends le double de BT, le mouvement aura lieu dans un temps moitié de EZ
(que telle soit en effet la proportion), donc en ZO. En procédant ainsi
continuellement, je ne parviendrai jamais au bout de AB, et j’aurai un temps
toujours inférieur an temps donné. Donc la force sera infinie, car elle dépasse
toute grandeur finie. D’autre part, pour toute force finie le temps aussi doit
être fini; en effet, si telle force meut dans tel temps, la force plus grande
mouvra dans un temps plus petit, mais déterminé, et cela selon la proportion
inverse. Or toute force, comme tout nombre ou grandeur, est infinie quand elle
dépasse toute quantité finie.
On peut encore démontrer cela de la façon suivante: nous prendrons alors
une force homogène à celle qui est dans la grandeur infinie, mais nous la
supposerons dans une grandeur finie; cette force est celle qui devra mesurer la
force limitée qu’on a supposée dans la chose infinie.
On voit par là qu’il ne peut exister de force, pas plus infinie en une
grandeur finie, que finie en une grandeur infinie.
Continuité
apparente de certains mouvements.
Mais, au sujet des corps transportés, il est bon de discuter d’abord une
difficulté. Si en effet tout mû est mû par quelque chose, comment, parmi les
choses qui ne se meuvent pas soi-même, certaines continuent-elles à être mues
sans être touchées par le moteur? Par exemple les projectiles. Or, si l’on dit
que le moteur meut, outre son mû, autre chose encore, par exemple l’air, lequel
mouvrait en étant mû, il reste impossible qu’il y ait mouvement de l’air sans
que le moteur originaire le touche et le meuve. Mais, au contraire, tout cela
va ensemble, et pour le mouvement, et pour la cessation de celui-ci quand le
moteur premier cesse de mouvoir. Et cela est nécessaire, même si le moteur meut
à la façon de l’aimant, c’est-à-dire en faisant que ce qu’il a mû meuve à son
tour. Il faut donc en venir à dire que ce qui a mû en premier a rendu capable
de mouvoir, ou l’air devenu tel, ou l’eau, ou les autres choses qui sont telles
que par nature elles meuvent et soient mues. Toutefois ce n’est pas en même
temps que cette chose cesse de mouvoir et d’être mue: elle cesse d’être mue
quand le moteur cesse de mouvoir, mais elle est encore motrice à ce moment
aussi quelque chose est-il mû qui est en contiguïté avec autre chose, à propos
de quoi on raisonnera de même. Mais l’action tend à cesser quand la force
motrice est de p en plus faible par rapport au terme contigu qu’elle aborde, et
elle cesse à la fin quand l’avant-dernier moteur ne rend pas moteur, mais seule
ment mû, le terme qui lui est contigu. Alors simultanément le moteur, le mû, et
tout le mouvement doivent s’arrêter.
Ce mouvement-là se produit donc dans les choses qui peu vent être, soit
en mouvement, soit en repos; et il n’est pas continu, quoiqu’il en ait
l’apparence parce que les choses aux quelles il se rapporte sont, ou
consécutives, ou en contact: le moteur en effet n’est pas un, mais il y a une
série de moteurs mutuellement contigus; c’est pourquoi un tel mouvement a lieu
dans l’air et dans l’eau, et certains l’appellent retour en contrecoup. Mais il
est impossible de résoudre les difficultés autrement que de la manière qu’on a
dite: avec ce remplace ment réciproque, tous les termes doivent, en même temps,
être mus et mouvoir, cesser aussi par conséquent d’être mus et de mouvoir. Mais
nous avons sous les yeux une chose qui est mue d’une façon continue. Par quel
moteur le serait-elle donc, puisque ce n’est pas par le même moteur?
Démonstration de
l’unicité du premier moteur.
Or, puisqu’il y a nécessairement dans la réalité un mouvement continu et
qu’il est unique; puisque le mouvement qui est unique, à la fois exige une
grandeur (car ce qui est sans grandeur ne se meut pas), et une grandeur unique,
et l’action d’un moteur unique (sinon, en effet, on n’aurait pas un mouvement
continu, mais des mouvements contigus l’un à l’autre et séparés), dès lors le
moteur, s’il est unique, meut, ou bien en étant mû, ou bien en étant immobile. Si
c’est en étant mû, il faudra qu’il partage le sort du mobile, c’est-à-dire
qu’il change lui-même, mais en même temps qu’il soit mû par quelque chose. Par
suite on devra s’arrêter et en arriver à considérer le mouvement comme produit
par moteur immobile: pour celui-ci, en effet, il n’est pas nécessaire qu’il
change avec le mobile, mais il aura toujours la force de mouvoir (car mouvoir
ainsi ne donne aucune peine); j’ajoute qu’un tel mouvement est uniforme, ou lui
seul, ou lui plus que tous les autres; car son moteur ne comporte aucun
changement. Mais le mobile doit en outre ne pas en comporter lui-même
relativement au moteur en question, si l’on veut que le mouvement reste
semblable à lui-même.
Place du premier
moteur.
Dès lors il est nécessaire que le moteur soit, ou au centre, ou à la
périphérie; car ce sont là les principes [de la sphère]. Or ce sont les choses
les plus proches du moteur qui se meuvent le plus rapidement, et tel est le
mouvement de l’univers; c’est donc à la périphérie qu’est le moteur.
Difficulté.
Mais il y a encore une difficulté: est-il possible qu une chose mue
meuve d'une façon continue, et non pas [comme nous le soutenons] par poussées
successives et répétées, la continuité n’étant qu’une consécutivité Un moteur
de ce genre doit en effet, ou pousser, ou tirer, ou faire les deux; ou bien
c’est une autre chose qui doit éventuellement recevoir et transmettre l’action
de terme à terme, comme on l’a dit plus haut pour les projectiles. Or, quoique
l’air et l’eau soient moteurs grâce à leur facile divisibilité, c’est pourtant
en étant toujours mus; et, dans les deux cas, le mouvement ne peut être unique,
mais il se fait par contiguïté. Seul sera donc continu celui dont meut le
moteur immobile; car celui-ci, se comportant toujours de même, sera aussi
vis-à-vis du mobile dans un rapport invariable et continu.
Conclusion.
Après ces explications, on voit qu’il est impossible que le premier
moteur, qui est immobile, ait une grandeur quelconque. En effet, s’il a une
grandeur, elle doit être finie ou infinie; mais l’impossibilité d’une grandeur
infinie a été démontrée dans les livres sur la Physique [III, 5].
D’autre part, l’impossibilité pour une grandeur finie d’avoir une force
infinie, et--aussi, pour un moteur fini, de mouvoir quoi que ce soit pendant un
temps infini, vient d’être démontrée ici. Or le premier moteur meut à la vérité
d’un mouvement éternel et en un temps infini; on voit donc qu’if est
indivisible, sans parties et qu’il n’a aucune grandeur.
Sur cette autre rédaction, ou très ancienne paraphrase, des trois
premiers chapitres du livre VII: Simplicius l’appelle, sans préciser davantage,
"l’autre livre VII". La traduction latine (probablement due à
Guillaume de Moerbeke, seconde moitié du XIII° siècle) que suit St Thomas et
qui dérive sans doute de versions antérieures, ne connaît que ce texte. On
signalera, au fur et à mesure, les différences les plus importantes.
Tout mû est nécessairement mû par quelque chose: d’une part, en effet,
s’il n’a pas en soi le principe du mouvement, évidemment il est mû par une
autre chose; d’autre part, s’il l’a en soi, prenons AB pour représenter cette
chose qui se meut, et cela non par le mouvement d’une de ses parties. D’abord,
remarquons-le, supposer que AB est mû par soi parce qu’il est mû tout entier et
ne l’est par rien d’extérieur, revient à supposer, DE mouvant EZ et étant mû
lui-même, que DEZ se meut par soi, parce qu’on ne distingue pas lequel est mû
par l’autre, si c’est DE par EZ ou EZ par DE. En outre, ce qui se meut par soi
ne cessera jamais son mouvement par l’arrêt d’une autre chose en mouvement; il
est donc nécessaire qu’une chose, qui cesse son mouvement parce que le mouvement
d’une autre chose s’arrête, soit elle-même mue par autre chose.
Si cela a été rendu clair, il est forcé que tout mû soit mû par quelque
chose. Car, si AB est supposé mû, comme tel il sera divisible; tout mû, on l’a
vu, est en effet divisible. Divisons- le donc selon T; si TB est en repos,
nécessairement dès lors AH sera en repos; supposons en effet qu’il n’en soit
pas ainsi et tenons-le pour mû; ainsi donc, TB étant en repos, TA serait en
mouvement; par suite AB ne se mouvrait pas par soi.
Or on a supposé qu’il se meut par soi et primitivement; on voit donc
que, si TB est en repos, BA sera également en repos, et alors il cessera son
mouvement. Mais une chose qui s’arrête et cesse son mouvement parce qu’une
autre est en repos, cette chose est mue par une autre chose. On voit ainsi que
tout ce qui est mû est mû par quelque chose; en effet tout mû est divisible, et
le repos de la partie entraîne le repos du tout.
Maintenant, puisque tout mû est mû par quelque chose, nécessairement
aussi tout ce qui est mû dans le lieu est mû par autre chose. Le moteur, lui
aussi, est en conséquence mû par une autre chose puisqu’il est lui-même mû, et,
à son tour, celle-là par une autre On ne progressera certes pas à l’infini,
mais on s’arrêtera quelque part, et il y aura une chose qui sera cause première
du mouvoir.
Sinon, en effet, et qu’au contraire on progresse à l’infini, admettons
que A soit mû par B, B par T, T par D, et allons ainsi à l’infini. Puis donc
que le moteur et la chose même sont mus simultanément, on voit que le mouvement
de A et celui de B seront simultanés; en effet, B étant mû, A sera également
mû, et si B est mû, T le sera aussi, et si T, D également seront donc
simultanés les mouvements de A et celui de B et celui de T, et de chacun des
autres. Et certes nous pourrons prendre chacun d’eux à part: en effet, s’ils
sont tous mus l’un par l’autre, le mouvement de chacun n’en est pas moins un
numériquement et il n’est pas infini quant à ses extrémités, puisque justement
tout mouvement va d’un terme à un autre.
En effet, l’identité du mouvement peut être numérique, générique, ou
spécifique. Identité numérique, dis-je, quand le mouvement va d’un terme
numériquement identique à un terme numériquement identique et dans un temps
identique numériquement: par exemple de ce blanc-ci, un numériquement, vers ce
noir-ci, et pendant ce temps un numériquement; en effet, si c’était en un
autre, le mouvement ne serait plus un numérique ment, mais seulement
spécifiquement. Identité générique main tenant, quand le mouvement est dans la
même catégorie de l’être, c’est-à-dire dans le même genre de celui-ci. Identité
spécifique enfin, quand il va d’un terme identique spécifiquement vers un terme
identique spécifiquement, comme du blanc au noir, du bon au mauvais. Mais on a
parié de cela dans ce qui précède.
Considérons donc le mouvement de A, soit E; celui de B, soit Z; celui de
TD soit HO; et désignons par K le temps du mouvement de A. Puisque le mouvement
de A est déterminé, le temps de ce mouvement doit l’être aussi, et K ne sera
pas infini. Or c’est dans le même temps que se mouvaient A et B et chacun des
autres. On a donc cette conséquence que, le mouvement EZHO étant infini, use
produit pendant le temps K qui est déterminé; car le temps du mouvement de A
est celui des mouvements des choses consécutives à A, qui sont infinies; par
suite c’est le même temps de mouvement, Et en effet, ou bien le mouvement de A
sera égal à celui de B, ou pins grand Mais peu importe; car, de toute façon, il
résulte qu’il se produira un mouvement infini dans un temps fini; or c’est
impossible.
La proposition du début semble être ainsi démontrée. Cependant il n’en
est rien, parce qu’il ne résulte aucune absurdité car un mouvement infini peut
avoir lieu dans un temps fini, non le même mouvement, mais des mouvements
toujours différents de sujets mus qui sont plusieurs et une infinité ce qui est
justement le cas ici.
Mais, s’il faut que le premier mû, selon le lieu et le mouvement
corporel, soit en contact ou en continuité avec le moteur, comme l’expérience
le montre partout, alors en effet, le tout étant formé de toutes les choses,
devra être un ou continu. Admettons donc ce qui est possible, et soit ABTD la
grandeur ou le continu, d’autre part EZHO, son mouvement. Or il n’importe en
rien que cette chose soit finie ou infinie; car ce sera semblablement dans un
temps fini, le temps K, que la chose sera mue, qu’elle soit infinie ou qu’elle
soit finie. Mais dans l’un et l’autre cas, il y a impossibilité.
On voit donc qu’un moment viendra de s’arrêter et que ne progressera pas
à l’infini cette perpétuelle dépendance à l’égard d’un autre terme, mais qu’il
y aura un premier mû.
Il n’importe en rien d’autre part d’avoir démontré en par tant d’une
hypothèse; car, quand c’est le possible qu’on a posé, il ne doit rien en
résulter d’impossible.
Le premier moteur, pris non comme cause finale, mais comme principe d’où
part ie mouvement, est avec le mû; j’emploie "avec", parce qu’entre
eux il n’y a rien dans l’intervalle; en effet cette propriété appartient
généralement à tout ensemble de mû et de moteur. Mais, puisqu’il y a trois
mouvements local, qualitatif, quantitatif, il y a nécessairement aussi trois
mus. Or donc le mouvement local est transport; le qualitatif, altération; le
quantitatif, accroissement et diminution.
Parlons donc d’abord du transport; en effet c’est le premier des
mouvements. “Or tout transporté est mû, soit par lui-même, soit par autre
chose. Si c’est par soi, évidemment, le moteur existant dans le mû qui est
lui-même, moteur et mû seront ensemble et il n’y aura rien entre eux dans
l’intervalle. Tout ce qui est mû par autre chose est mû de quatre façons en
effet, les mouvements qui sont causés par une action extérieure sont au nombre
de quatre poussée, traction, portage, roulement; car tous les autres, en fin de
compte, s’y ramènent 2, En effet, à la poussée appartiennent l’impulsion et la
répulsion: il y a impulsion quand le moteur n’est pas quitté par le mû,
répulsion quand le répulseur est quitté. Le portage rentre dans ces trois mouvements:
en effet le porté est mû non par soi, mais par accident, car il est mû parce
qu’il est dans ou sur quelque chose qui est mû; le porteur, lui, est mû par
poussée, traction ou roulement. On voit donc que le portage rentrera dans les
trois autres mouvements. La traction, maintenant, est le mouvement qui va, soit
vers le moteur lui-même, soit vers un autre, quand le mouvement du tracteur est
plus rapide, sans être séparé de celui de la chose tirée; la traction est en
effet, ou bien dirigée vers la chose elle-même ou vers, une autre. Et les
autres tractions, identiques spécifiquement, se ramèneront à celles-là, par
exemple l’inspiration, l’expiration, le crachement et tous les mouvements
organiques de rejet ou d’absorption, comme aussi le serrement et l’écartement
dans le tissage; l’un des deux en effet est concrétion, l’autre, séparation.
Tout mouvement local est donc union et séparation. Pour la rotation, elle est
composée de traction et de poussée; car d’une part le moteur pousse, de l’autre
il tire. On voit donc que, puisque le moteur de la poussée et celui de la
traction sont avec le poussé et le tiré, il n’y a pas d’intermédiaire entre le
moteur et le mû selon le lieu.
Mais cela est évident également d’après les définitions. En effet la
poussée est un mouvement qui va, soit de l’objet lui- même, soit d’un autre,
vers un autre; la traction va d’un autre objet, soit vers l’objet lui-même,
soit vers un autre; j’y joins la condensation et la dilatation; il y a
projection quand le mouvement se produit plus rapide que le mouvement naturel
du transporté, la poussée ayant eu lieu avec plus de force, et il en résulte
que le transport dure jusqu’à ce que le mouvement du transporté soit à son tour
plus fort.
On voit dès lors que le mû et le moteur selon le lieu sont ensemble, et
qu’il n’y a pas d’intermédiaire entre eux.
Maintenant, pas davantage il n’y a aucun intermédiaire entre l’altérant
et l’altéré. On le voit par induction partout en effet on constate que
l’extrémité de ce qui altère est avec le commencement de ce qui est altéré. La
qualité est altérée en effet parce qu’elle est sensible; or est sensible ce par
quoi les corps diffèrent les uns des autres, comme poids, légèreté, dureté et
mollesse, son et absence de son, blancheur et noirceur, douceur et amertume,
humidité et sécheresse, densité et rareté, ainsi que leurs intermédiaires; de
même aussi les autres q qui tombent sous les sens, comme la chaleur et le
froid, le lisse et le rugueux; on a là en effet des affections de la qua lité
particulière que nous avons actuellement pour objet. C’est par elles en effet
que différent les corps dits sensibles, selon que telle d’entre elles y est en
plus ou en moins, et du fait qu’ils sont les sujets passifs de telle ou telle.
En effet l’échauffement et le refroidissement, le fait d’être rendu doux ou
amer on d’être sujet à une des affections susdites, s’appliquent également aux
corps animés, aux inanimés et aux parties inanimées des animés. Et les
sensations elles-mêmes sont des sujets d’altération, car il y a en elles une
passivité; en effet leur acte est un mouvement qui a pour siège l’organisme et,
en même temps, une certaine affection du sens. Dans toutes les qualités où
l’inanimé est altéré, l’animé l’est aussi; mais là où l’animé est altéré,
l’inanimé ne l’est pas toujours; en effet les inanimés ne sont pas altérés
selon les parties sensitives et n’ont pas conscience d’être altérés. Mais rien
n’empêche que l’animé n’ait pas conscience, quand ce n’est pas selon les
parties sensitives que se produit l’altération. Si donc les affections sont
sensibles et si c’est par leur moyen que se produit l’altération, on voit ainsi
que ce qui est affecté et l’affection sont ensemble et qu’entre eux il n’y a
pas d’intermédiaire. A celle-ci, en effet, l’air est continu et le corps de son
côté est en contact avec l’air; de même le rapport de la surface à la lumière
est le même qu’entre la lumière et la vue; de même l’ouïe et l’odorat
relativement à ce qui les meut en premier; de la même façon, le goût et le
chyme sont ensemble. La conclusion est donc pareillement valable pour les
choses inanimées et pour les choses insensibles.
Passons à l’accru et à l’accroissant, car l’accroissement est une sorte
d’adjonction, de sorte que l’accru et l’accroissant sont ensemble; et la
diminution à son tour, car la cause de la diminution est un retranchement.
On voit dès lors qu’il n’y a aucun intermédiaire qui remplisse un
intervalle entre l’extrémité du moteur et le commencement du mû, rien qui soit
intermédiaire entre eux.
Que d’autre part les choses altérées le soient toutes par les sensibles,
et que l’altération n’existe que pour ce qui pâtit par soi sous leur action,
nous avons à le voir par ce qui suit. Entre autres choses, on pourrait supposer
que c’est principalement dans les figures, les formes, les habitudes, dans leur
acquisition et leur perte, qu’il y a altération; car il semble qu’on y trouve
ce que nous entendons par ce terme. Mais il n’en est rien ce qu’il faut dire,
c’est que cette figure-ci se produit en conséquence de certaines altérations et
parce que la matière a été condensée ou raréfiée, échauffée ou refroidie. La
figure n’est pas cependant une altération: car ce de quoi est faite la forme de
la statue ne nous sert pas pour en désigner la forme, ni ce de quoi est faite
la figure d’une pyramide ou d’un lit; mais, par paronymie, nous disons: en
airain, en cire, en bois, tandis que nous qualifions directement la chose qui a
été altérée, puisque nous disons que l’airain est humide, ou chaud, ou dur; et,
bien plus, nous appelons même airain l’humide et le chaud, dénommant la matière
de la même façon que l’affection. Puis donc que la matière de la forme, de la
figure, du produit, ne se dénomme pas de la même façon que les figures qui en
résultent, tandis que l’altéré se dénomme de la même façon que les affections,
on voit que l’altération n’est que dans les qualités sensibles.
Il y a encore une autre forme de cette absurdité: attribuer l’altération
à l’homme, ou à la maison quand elle est achevée, est en effet ridicule, si
l’on dit que l’achèvement de la maison (couverture et pose des tuiles) est
altération, ou que, recevant sa couverture et ses tuiles, la maison est
altérée. On voit donc que ce que nous entendons par altération n’est pas dans
les choses engendrées.
Pas davantage, en fait, dans les habitudes. En effet les habitudes sont
vertus et vices, et toute vertu et vice font partie des relatifs, de même que
la bonne santé est une certaine pro portion des choses chaudes et des froides,
soit interne, soit relativement au milieu; semblablement aussi la beauté et la
force font partie des relatifs: ce sont en effet de certaines dispositions de
ce qui est le meilleur relativement à l’action excellente (j’appelle le
meilleur, ce qui se sauvegarde et se dispose en vue de sa nature). Puis donc
que les vertus et les vices sont de l’ordre des relatifs, et que ceux-ci, ni ne
sont des générations, ni n’ont de génération pas plus que d’altération en
général, on voit qu’on ne peut pas du tout parler d’altération au sujet des
habitudes.
Pas davantage, enfin, au sujet des vertus et des vices de l’âme. En
effet la vertu est un certain achèvement; nous disons en effet de chaque chose
qu’elle est achevée quand elle se trouve en possession de sa vertu propre et,
principalement, conforme à sa nature (ainsi le cercle est principalement
conforme à sa nature quand il est principalement cercle); et le vice est
destruction de cela et dérangement. Assurément, c’est à la suite de quelque
altération que se produit la réception de la vertu ou la perte du vice; rien de
cela pourtant n’est altération. Qu’il y ait d’ailleurs une altération, c’est
évident: car la vertu est, ou une certaine impassibilité, ou une passivité
convenable; le vice, une impassibilité ou une passion contraire à la vertu. Et,
d’une façon générale, la vertu éthique se trouve dépendre de certains plaisirs
et de certaines peines: c’est en effet la nature du plaisir, ou bien d’être en
acte, ou d’être dû à la mémoire, ou de provenir d’une espérance: si donc le
plaisir est en acte, la cause en est une sensation et, s’il est dû à la mémoire
ou à l’espérance, il a son origine dans la sensation; en effet on trouve du
plaisir, ou bien à se rappeler ce qu’on a éprouvé, ou à espérer ce qu’on
éprouvera.
Maintenant, l’altération n’est pas davantage dans la partie intellective
de l’âme. Eminemment, en effet, le connaissant fait partie, disons-nous, des
relatifs. Et cela est évident, car ce qui caractérise la science se produit
dans des sujets qui ne sont mus selon aucune puissance, mais parce que quelque chose
existe; car c’est à partir de l’expérience particulière que nous saisissons la
connaissance générale. Dès lors, l’acte de cette connaissance n’est pas non
plus génération, moins que l’on ne traite de générations la vision et le
toucher; car c’est là un acte de la même nature. Même l’acquisition initiale de
la science n’est ni génération, ni altération; en effet c’est par la mise en
repos et l’arrêt de l’âme que l’on devient connaissant et prudent. De même donc
que pour le réveil du dormeur ou la cessation de l’ivresse ou le rétablissement
d’un malade, ainsi n’y a-t-il pas non plus de génération du connaissant fût-il
auparavant incapable d’utiliser sa science et d’être en acte selon cette
science, néanmoins l’apaisement de l’agitation et le retour de la pensée vers
le repos et l’apaisement permettent à la puissance relative à l’utilisation de
la science de se réaliser. Voilà donc ce qui se produit et ce qui initialement
est au fond de la science; car la science est un repos après l’agitation et un
apaisement. Et ainsi les enfants ne peuvent apprendre ni juger par les
sensations comme le peuvent les personnes plus âgées grands sont en effet chez
eux l’agitation et le mouvement. Mais l’apaisement et la cessation de
l’agitation ont lieu, tantôt sous l’action de la nature, tantôt sous d’autres
actions; dans l’un et l’autre cas cependant il se produit une altération, comme
quand on se réveille et que, dégrisé, l’on passe à l’action.
On voit donc qu’il y a proprement altération dans les sensibles et dans
la partie sensitive de l’âme, mais nulle part ailleurs, sauf par accident.
