El pacto con la serpiente:
Actualidad de la antigua
gnosis
y sus perversiones modernas
y sus perversiones modernas
Massimo Borghesi
La Serpiente, el tentador, se presenta como
libertador, como quien ensalza al hombre más allá del bien y del mal, más allá
de la “ley”, más allá del Dios antiguo, enemigo de la libertad. Los últimos
doscientos años descubren de nuevo el principio liberador del mundo afirmado
por la secta de los ofitas, principio entrevisto por la concepción sabbatista
de su Mesías entregado a las serpientes: el Cristo-serpiente. Entregarse al
demonio, en una singular transposición gnóstica de la idea según la cual
perderse es encontrarse, es abrirse a Dios. En este “sagrado” connubio Satanás
y Dios se unen en el hombre. Es “la identidad de De Sade y los místicos”
deseada por Georges Bataille. El camino hacia abajo coincide con el camino
hacia arriba. Ahora el Adversario es cómplice, “parte” de Dios. Es el camino
para devenir dios. El escalofrío de la nada, de la bajada a los Infiernos,
acompañada al descubrimiento del Ser, de Abraxas, el pleroma sin rostro que
permanece, inmóvil, en el devenir del mundo.
Los ofitas: la serpiente como libertadora
Hace más de dos siglos que la cultura occidental
acaricia el mal, lo adula, lo justifica. Lo negativo da vértigo, delirio
de omnipotencia, emociones inconfesables; ilumina con resplandores rojizos las
sendas prohibidas, los abismos de la noche, las cimas heladas. Da su color al
peculiar titanismo moderno, el reto provocador que éste lanza al Eterno.
Si el Fausto antiguo, el de Christopher Marlowe, se arrepiente en trance
de muerte, el Fausto posterior vive del ultraje, anhela la disolución. El
pacto con la serpiente, como titula Mario Praz uno de sus últimos
libros [1], se convierte en un pacto estable. La Serpiente, el tentador, se
presenta como libertador; como aquel que ensalza al hombre más allá del bien y
del mal, más allá de la “ley”, más allá del Dios antiguo, enemigo de la
libertad. Los últimos doscientos años descubren de nuevo “el principio
liberador del mundo (afirmado) por la secta de los ofitas” [2], principio
entrevisto, según Gershom Scholem, por la concepción sabbatista con su
Mesías entregado a las “serpientes”. [3] Principio reafirmado por Ernst
Bloch en su libro Ateísmo en el cristianismo, donde el
Cristo-Serpiente libra al mundo de la tiranía de Yahvé [4].
También Goethe, según Vittorio Mathieu,
“había oído hablar de la secta de los ofitas” [5]. En Goethe y su diablo
custodio Mathieu observa que en el Fausto Mefistófeles es la “fuerza
que hace surgir de la tiniebla lo positivo del hombre” [6]. Como afirma Dios,
dirigiéndose a Mefistófeles en el Prólogo en el Cielo, “sólo tienes que
mostrarte, libremente, por lo que eres; no he odiado nunca a tus semejantes; de
todos los espíritus que niegan, el burlón es el que menos me molesta. La
actividad del hombre se relaja demasiado fácilmente y el hombre se abandonaría
con placer en un descanso absoluto. Por eso me gusta poner a su lado un
compañero que lo estimule, y actúe, y debe, como el Diablo, crear” [7]. Dios
pone de buena gana (“gern”) al Diablo como colaborador del hombre. Como
señalaba Mircea Eliade, se podría hablar de una simpatía orgánica entre
el Creador y Mefistófeles. [8] Goethe hace de Mefistófeles, del mal, el muelle
que mueve hacia la acción (“Tat”), hacia lo que es positivo. Se trata de
esa idea, que va a tener mucho éxito, según la cual el camino hacia el Cielo
pasa por el infierno. El hombre se hace hombre, vivo, inteligente, libre, sólo
saboreando a fondo lo amargo de la vida. La inocencia del “alma buena” es, por
lo contrario, inercia, parálisis, muerte.
Con su dialéctica de lo negativo, Hegel
le dará a esta idea una suntuosa envoltura teórica. El hombre debe pecar, debe
salir de la inocencia natural para devenir Dios. Debe realizar la
promesa de la Serpiente: debe conocer, como Dios, el bien y el mal. Este
conocimiento “es el origen de la enfermedad, pero también la fuente de la
salud, es la copa envenenada en la que el hombre bebe la muerte y la
putrefacción, y al mismo tiempo el punto manantío de la reconciliación, porque
mostrarse como malo es en sí la superación del mal”. [9] Mediante esta
perspectiva la figura del Ángel rebelde, de aquel que, provocando al hombre, lo
eleva a su libertad, brilla con un esplendor nuevo. Mefistófeles se convierte
poco a poco en el héroe, el Prometeo moderno, el libertador. “Sin buscar, por
el momento, las causas profundas”, escribía Roger Caillois en 1937 “hay
que constatar que uno de los fenómenos psicológicos de principios del siglo XIX
más cargados de consecuencias es el nacimiento y la difusión del satanismo
poético, el hecho de que el escritor adopte voluntariamente la parte del Ángel
del mal y sienta con él afinidades concretas. Bajo esta luz el romanticismo se
presenta en parte como una transmutación del valor” [10].
Desde Lord Byron a Vigny la
“mitología satánica” elabora la figura de un “Ángel del mal”, rebelde y
vengador, cuyas premisas se remontan en el tiempo.
Satanás contra Dios
Justamente Mario Praz, en La carne, la muerte
y el diablo en la literatura romántica, la obra hasta hoy más interesante
sobre el encanto demoníaco en la literatura del siglo XIX, señala el comienzo
de ese proceso en la peculiar caracterización de Satanás que John Milton
nos da en su Paraíso perdido. “Fue Milton quien le dio a la figura de Satanás
el encanto del rebelde indómito que pertenecía al Prometeo de Esquilo y
al Capaneo dantesco” [11]. El adversario “se vuelve extrañamente hermoso” [12].
Como escribía Charles Baudelaire: « Le plus parfait type de Beauté
virile est Satan –à la manière de Milton ». [13] Frente a él, observa
Harold Bloom, “el Dios de Milton es una catástrofe”, al igual que el Cristo,
que “es un desastre poético en el Paraíso perdido” [14]. Para William
Blake “Milton se sentía incómodo escribiendo de Dios y de los Ángeles, y a
su gusto escribiendo de los Demonios y del infierno, porque era un verdadero
poeta, estaba de la parte del Demonio sin saberlo” [15]. Comparte la misma
opinión Shelley, según el cual “Nada puede superar la energía y el
esplendor del carácter de Satanás como se expresa en el Paraíso perdido
(…). El demonio de Milton como ser moral es muy superior a su Dios.” [16]
Impávido, indómito, el príncipe de las tinieblas
aparece como el denodado luchador contra la tiranía divina. Satanás es
Prometeo, toma el puesto del mítico titán encadenado por Zeus a la roca,
inmortalizado por Esquilo. El Prometeo moderno se opone al dios hostil,
malvado. El diabólico Satanás aparece mejor que el Creador: “Milton da
abiertamente a Satanás una actitud gnóstica, según la cual Dios y Cristo son
solamente una versión del Demiurgo”. [17] El verdadero afirmativo es el
demonio. Es él, y no el ángel obediente, el que aparece, ética y estéticamente,
dotado de un encanto mayor. Como afirma Hegel: “Cuando se presenta al Diablo
hay que demostrar que existe en él un afirmativo; la fuerza de su carácter, su
energía, su espíritu consecuente parece mucho mejor, más afirmativo que el de
cualquier ángel… Cómo en Milton”, añade Hegel, “donde el Diablo, con su energía
plena de carácter, es mejor que algunos ángeles.” [18]
Gracias a Milton, a su elaboración mítica,
Satanás entra en el imaginario moderno. Con esto tenemos lo que Praz llama, en
un capítulo de su libro la “metamorfosis de Satanás”; su evolución de figura
negativa a héroe positivo: el rebelde triste, privado, como el hombre, de su
felicidad paradisiaca por un dios tirano. En su estudio, Praz documenta con
gran maestría autores y corrientes que hacen suya la mitología satánica. Si en
el siglo XVIII “el Satanás de Milton transpasó su encanto siniestro al tipo
tradicional del bandido generoso, del sublime delincuente” [19], en el siglo
XIX, en el periodo romántico, es cuando se convierte en el rebelde, en la
expresión de la rebelión metafísica, del “no” a la creación. Fue Byron “el que
llevó a la perfección el tipo rebelde, lejano descendiente del Satanás de
Milton”. [20] Con él el rebelde se convierte en el “extranjero”, el hombre
impenetrable que transciende el modo común de sentir, que trasciende sus mismos
delitos. Es el ultra-hombre que está por encima y al mismo tiempo por debajo de
los demás hombres. Es el infeliz que se alimenta de resentimiento contra un
dios cruel cuya crueldad imita. Le teología de Byron es, según Praz, la misma
que la de el Marqués De Sade, cuya obra, según el autor, tiene una
influencia fundamental en la literatura romántica. El núcleo de esta teología
es el odio contra la creación y su autor, la exaltación del placer y del crimen
como escarnio, profanación, ultraje. Según Praz, es un “satanismo cósmico”
[21]. Su influjo es enorme. Si la naturaleza crea sólo para destruir, secundar
a la naturaleza es repetir su ritmo, el placer de la destrucción, el gusto
(sádico) que hace surgir el placer del dolor, el delirio de la aniquilación, lo
divino de lo diabólico. Es la pintura de Delacroix. “Ese pintor
“caníbal”, con el gusto por el sacrificio humano y el dolor que fue Delacroix,
incansablemente curioso de matanzas, incendios, rapiñas y pudrideros,
ilustrador de las escenas más tenebrosas del Fausto y de los poemas más
satánicos de su idolatrado Byron; ese enamorado de lo felino […] y de los
países violentos y calurosos” [22]. Es la poesía de Baudelaire, llena de Edgar
Allan Poe y de De Sade, cuyo pesimismo cósmico es más semejante a la
herejía maniquea que a la religión cristiana: “Absolu! Résultante des
contraríes! Ormuz et Arimane, vous êtes le même!” [23] Es la narrativa de Gustav
Flaubert, para quien « Nerón vivra aussi longtemps que Vespasien,
Satan que Jésus-Christ » [24]. De los Cantos de Maldoror de Lautréamont,
que confiesa que ha “cantado el mal como lo hicieron Mickiewicz, Byron,
Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire” [25]. De Swinburne,
que embrujado por la teología gnóstica de De Sade, declama su hombre rebelde: “
… si pudiéramos obstaculizar a la naturaleza, entonces sí que el delito sería
perfecto y el pecado una realidad. Si el hombre pudiera hacerlo, si pudiera
impedir el curso de las estrellas y alterar el tiempo de las mareas; si pudiera
cambiar los movimientos del mundo y hallar la sede de la vida y destruirla; si
puediera entrar en el cielo y contaminarlo, en el infierno y liberarlo de la
sumisión; si pudiera bajar el sol y consumir la tierra, y ordenar a la luna que
derrame veneno o fuego en el aire; si puediera matar el fruto de la semilla y
corroer la boca del párvulo con la leche de su madre; entonces podríamos decir
que hemos pecado y que hemos ido contra la naturaleza.” [26]
Destrucción y profanación: es el mayor placer.
Una corriente consistente de la literatura, a partir de la novela libertina del
siglo XVIII, goza con la profanación. La violación apasionada como
transgresión, ultraje. El cuerpo, el de la mujer, cuanto más inerme (niña,
virgen, monja) más se convierte en el objeto de deseo. Profanarlo es quitarle
trascendencia, devolverlo a la tierra, revelar el rostro oscuro de Eva, el
eterno femenino desde siempre ligado al poder de Satanás. Lo demoníaco mezcla
lo puro y lo impuro, necesita la inocencia para exitar las pasiones, para
despertar la fuerza explosiva de lo negativo. Con De Sade lo erótico entra a
formar parte de una teología gnóstica. Después de él la unión entre Eros y
Tánatos, amor y muerte, se convierte en el elemento dominante de un nihilismo
demoníaco que encuentra su plenitud primero en el Decandetismo y luego en el
Surrealismo.
Satanás en Dios
Satanás no está sólo en Prometeo, doble del
Ángel caído de Milton. Satanás está también en Dios. La teología gnóstica que
representa el núcleo del ateísmo rebelde de los últimos dos siglos distingue
entre Lucifer (el libertador) y Satanás (el opresor). Halla su forma ejemplar
en el pensamiento de Ernst Bloch. Para Bloch está “por un lado, el Dios
del mundo que se identifica cada vez más claramente con Satanás, el Enemigo, la
parálisis: por el otro, el Dios de la futura ascensión al cielo, el Dios que
nos empuja hacia delante con Jesús y con Lucifer”. [27] El dios del mundo,
creador, es el malvado demiurgo contra el que se levantó en el Edén la
Serpiente, la verdadera amiga del hombre. Es Lucifer, con su deseo de ser
como Dios, quien revela al hombre su destino. “Sólo en Lucifer, mantenido
secreto en Jesús para ser manifestado más tarde, al final, en los tiempos en
que este rostro podrá revelarse; sólo en Lucifer, que se ha vuelto inquieto
desde que fue abandonado por segunda vez, desde que en la cruz se levantó el
grito que no tuvo respuesta, desde que por segunda vez fue aplastada la cabeza
de la serpiente del paraíso colgada en la cruz: sólo en Él, pues, en el que
está Escondido en Cristo, en cuanto anti-demiúrgico absoluto, está
comprendido también el auténtico elemento teúrgico de quien se rebela por ser
hijo del hombre”. [28]
La Serpiente, como para la secta de los ofitas
recordada por Bloch en su libro Ateísmo en el cristianismo, es, por
tanto, el libertador. Dos veces subyugada en el Edén y en el Cristo colgado de
la cruz, como la Serpiente de bronce de Moisés espera su revancha, su victoria
sobre el Demiurgo que abre la “edad del Espíritu”. Uniendo a Marción con
Joaquín de Fiore, Bloch es la encrucijada de toda gnosis moderna. Jesús,
anticipación del dios que ha de venir, el dios “humano”, es el redentor del
dios “satánico”, del dios del cosmos, del orden y de la ley. La revolución,
como disolución del viejo orden, se convierte aquí en la obra de Lucifer por
excelencia.
Como ilustre precedente de sus reflexiones,
Bloch cita en Ateísmo en el cristianismo la figura de William Blake. El
poeta inglés, fascinado por la revolución americana y por la francesa, tuvo,
además de la Biblia, cuatro maestros: Milton, Shakespeare, Paracelso y Böhme.
Al primero le dedicó un breve poema épico, Milton, compuesto
probablemente entre 1800 y 1803. En dicho poema, Urizen, el Príncipe de la Luz,
es idéntico a Satanás. Lo peculiar en Blake en su The Marriage of Heaven and
Hell (El matrimonio del Cielo y el Infierno) escrito en 1790. Aquí
la santificación de los impulsos y los deseos in primis el sexual, “for
eveything that lives is Holy” (porque todo lo que vive es sagrado),
recibe su consagración teórica. Ya no existe el mal que niega el bien: mal y
bien son necesarios. “Sin Contrarios no hay progreso. Atracción y Rechazo,
Razón y Energía, Amor y Odio son necesarios para la existencia humana. De estos
contrarios nace lo que el hombre religioso llama Bien y Mal. Bien es la
pasividad que obedece a la Razón. Mal es la actividad que nace de Energía. Bien
es el Cielo, Mal es el infierno”. [29]
El mal, como en el Fausto de Goethe, es
lo que da energía, lo que despierta al bien dormido. El Diablo es la fuerza de
Dios. En esta concepción, Blake es deudor de Jacob Böhme, el primero que, en el
pensamiento moderno, se había atrevido a afirmar el mal en Dios. El philosophus
teutonicus, que según Hegel “fue el primero que hizo surgir en Alemania una
filosofía con características propias”, [30] estimado por Leibniz, Hegel,
Shelling, Von Baader y toda la corriente teosófica del pensamiento moderno,
afirmaba que “según el primer principio Dios no se llama Dios, sino Cólera,
Furia, fuente amarga, y de aquí viene el mal, el dolor, el temblor y el fuego
devorador”. [31] La ira de Dios se supera en el amor, pese a ello sigue
siendo el Urgrund, el principio original del que nace el todo. Böhme,
según Hegel, “ha luchado para entender en Dios y desde Dios lo negativo, el
mal, el Diablo”. [32]
Dios es la unidad de los contrarios, de la ira y
del amor, del mal y del bien, del Diablo y de su contrario, el Hijo. En esta
posición Cristo y Satanás son, de alguna manera, hermanos, hijos de un único
Padre, partes de Él, momentos de su naturaleza polar. Es lo que afirma Carl
Gustav Jung en su esotérico Septem Sermones ad Mortuos escrito en 1916,
que circuló como opúsculo para los amigos y nunca fue distribuido en librerías.
El texto, que idealmente se remonta al gnóstico Basílides, afirma la naturaleza
de “pleroma” de Dios compuesta por parejas de opuestos de las que “Dios y
demonio son las primeras manifestaciones”. [33] Estos se distinguen como
generación y corrupción, vida y muerte. Y, sin embargo, “la efectividad
es común a ambos. La efectividad los une. Por tanto, la efectividad está por
encima de ellos, y es un Dios por encima de Dios, ya que en efecto une plenitud
y vacío”. Jung llama Abraxas a este Dios que une a Dios y al Diablo. Es la
fuerza original que está antes de cualquier distinción. “Abraxas genera verdad
y mentira, bien y mal, luz y tiniebla, en la misma palabra y en el mismo acto.
Por eso Abraxas es terrible”. Es el “amor y su asesino”, “el santo y su
traidor”, es “el mundo, su devenir y su pasar. El demonio lanza su maldición
contra todos los dones del Dios sol”. El mensaje esotérico de los Siete
sermones llevaba, como en Blake, a la santificación de la naturaleza, a la
inocencia del devenir. Comportaba, por sí mismo, la justificación del mal, del
Diablo, y al igual que en Böhme, entraba a formar parte de un sistema polar.
Por eso Martin Buber, que llegó a conocer el opúsculo, habló de gnosis.
“Ésta –y no el ateísmo, que anula a Dios porque debe rechazar las imágenes que
se han hecho de él hasta ahora– es la verdadera antagonista de la realidad de
la fe”. [34]
Para Buber, la psicología de Jung no era más que
“la continuación del motivo carpocraciano, enseñado ahora como psicoterapia, el
cual diviniza místicamente los instintos en vez de santificarlos en la fe.”
La crítica de Buber no era puramente conjetural.
El mismo Jung había hablado, en Psicología y religión, de la actualidad
del gnóstico Carpócrates, que sostenía que bien y mal son solamente opiniones
humanas y que, al contrario, las almas, antes de su partida, tenían que vivir
hasta lo último toda la experiencia humana si querían evitar volver a la
prisión del cuerpo. Solamente la realización total de todas las exigencias de
la vida puede rescatar al alma prisionera en el mundo somático del Demiurgo. La
vida, afirmaba en el Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la
Trinidad, como proceso energético necesita los contrastes, sin estos la
energía es notoriamente imposible. Bien y mal no son más que aspectos éticos de
estas antítesis naturales. Por eso a Dios le hace falta Lucifer. Sin éste no
habría creación, y mucho menos una historia de la Redención. La sombra y el
contraste son las condiciones necesarias de toda realización. Esta sombra está
ante todo en Dios, en el Dios primigenio, en el Inconsciente que, para Jung, es
la verdadera potencia que dirige la vida que debe ser “humanizada” por el yo
consciente. Solamente en el Dios humano, Cristo, el juicio separa lo que en el
pleroma (el inconsciente) está unido: la luz y su sombra. Ahora los “dos hijos
de Dios, Satanás el mayor y Cristo el menor”, la mano izquierda y la mano
derecha de Dios, se separan. “Esta antítesis representa un conflicto llevado al
extremo, y con ello también una tarea secular para la humanidad hasta ese
momento o cambio del tiempo en que bien y mal empiezan a relativizarse, a
ponerse en entredicho, y se levanta el grito hacia un más allá del bien y del
mal. Pero en la edad cristiana, es decir, en el reino del pensamiento
trinitario, semejante reflexión queda excluida; porque el conflicto es
demasiado violento para que se le pueda conceder al mal otra relación lógica
con la Trinidad que no sea la contraposición absoluta”. [35]
Es necesario que la Trinidad divina, espiritual,
se concilie con un “cuarto” principio: materia, el cuerpo, lo femenino, el
eros, el mal, para que el idealismo cristiano, conciliado con el mundo,
alcance una unidad superior. “Por eso, incluso en el tiempo de la fe absoluta
en la Trinidad, hubo siempre una búsqueda del cuarto perdido, desde los
neopitagóricos hasta el Fausto de Goethe. Si bien quienes buscaban se
consideraban cristianos, eran, sin embargo, una especie de cristianos a
latere, ya que consagraban su vida a un opus que tenía por meta la
redención del serpens quadricornutus, del anima mundi enredada en
la materia, del Lucifer caído… Nuestra fórmula de la cuaternidad explica su
pretensión, porque el Espíritu Santo, como síntesis de aquel que originalmente
fue Uno y luego se dividió, fluye de una fuente luminosa y de otra oscura”.
[36] La “edad del Espíritu”, en la peculiar interpretación que Jung hace de
Joaquín de Fiore, es la era que sigue al eón cristiano, el tiempo de
Abraxas en el que pasiones y razón, subconsciente y consciente, mal y bien,
Lucifer y Cristo, se convierte en uno.
En 1919 Hermann Hese, que en 1920 se
sometió a análisis con Jung, publicó su novela Demian, con el pseudónimo
de Emil Sinclair. El protagonista, un joven inexperto, es instruido sobre el
sentido de la vida por un “espíritu libre” que lleva en sí la marca de Caín:
Demian. Para Demian “el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es una figura
excelente, pero no es la que debería ser. Es el bien, la nobleza, el padre, lo
alto, lo bello, lo sentimental, pero el mundo está hecho también de otras
cosas. Y estas cosas se atribuyen simplemente al Diablo, y toda esta parte del
mundo, esta mitad es suprimida y muerta con el silencio”. [37]
A esta pertenece, según Demian, la esfera
sexual. Por eso no se puede venerar solamente a Dios, “hemos de venerar todo y
considerar sacro el mundo entero, no solamente a esa mitad oficial, separada a
propósito. Al lado del servicio para Dios deberíamos tener también un servicio
para el Diablo. Me parecería justo. O tendríamos que conseguir un Dios que
englobe también al demonio” [38]. Como en Jung este “Dios se llama Abraxas
y es Dios y Satanás y engloba en sí al mundo luminoso y al mundo oscuro”. Es el
amor sagrado y el amor profano, “la imagen angélica y Satanás, hombre y mujer
juntos, hombre y bestia, supremo bien y mal extremo”.
La visión de lo divino como coincidencia
oppositorum, versión que cierra de forma indisoluble el “pacto con la
Serpiente”, atraviesa, de ese modo, una parte notable del mundo cultural del
siglo XX. Recordemos, además, la reflexión de Mircea Eliade que en dos
escritos, Il mito della reintegrazione (1942) y Mefistófeles y el
Andrógino (1962), expone, bajo las sugestiones de Jung, su visión de la
“polaridad divina”. Según esta visión, toda divinidad es polar, benéfica y
maléfica al mismo tiempo. La Serpiente es hermana del Sol, así como, según un
mito gnóstico, Cristo y Satanás son hermanos. Esta bi-unidad divina prepara en
el hombre la reintegración de sagrado y profano, de bien y de mal en una unidad
superior que encuentra, para Eliade, su meta simbólica en la figura del
andrógino.
Conclusión
La moderna teosofía de los contrarios, fundada
en la doctrina hermética de la coincidencia oppositurum, lleva a un
connubio, inquietante, entre divino y diabólico, lleva a la idea del Diablo en
Dios. “En todas partes –escribía Romano Guardini en 1964– es vigente
la idea fundamental gnóstica de que las contradicciones son polaridades:
Goethe, Gide, C.G. Jung, Thomas Mann, H. Hesse… Todos ven el mal, lo negativo
[…] como elementos dialécticos en la totalidad de la vida, de la naturaleza”.
[39]
Para Guardini, esta actitud se “manifiesta ya en
todo lo que se llama gnosis, en la alquimia, en la teosofía. Se presenta de
forma programática con Goethe, para quien lo satánico entra incluso en Dios, el
mal es la fuerza originaria del universo tan necesaria como el bien; la muerte
es sólo otro elemento de este todo, cuyo polo opuesto se llama vida. Esta
opinión ha sido proclamada en todas sus formas y fue concretada en el campo
terapéutico por C. G. Jung”. [40]
La idea de fondo es que la redención pasa a través
de la degradación, la gracia mediante el pecado, la vida a través de la muerte,
el placer mediante el dolor, el éxtasis por obra de la perversión, lo divino
mediante lo diabólico. El encanto que lo negativo –metáfora de lo demoníaco-
ejerce sobre la cultura contemporánea depende de esta singular idea: que los
caminos del paraíso pasen por el infierno, que “Bajada al Hades y resurrección”
son uno (Ellémire Zolla). [41]
Entregarse al demonio, en una singular
transposición gnóstica de la idea según la cual perderse es encontrarse, es
abrirse a Dios. En este “sagrado” connubio Satanás y Dios se unen en el hombre.
Es “la identidad de De Sade y los místicos” [42] deseada por Georges
Bataille. El camino hacia abajo coincide con el camino hacia arriba.
Fausto, ahora, ya no puede arrepentirse, ni siquiera en trance de muerte. Ahora
el Adversario es cómplice, “parte” de Dios. Es el camino para devenir dios.
El escalofrío de la nada, de la bajada a los Infiernos, acompañada al
descubrimiento del Ser, de Abraxas, el pleroma sin rostro que permanece,
inmóvil, en el devenir del mundo.
___________________
[1] M. Praz, Il patto col serpente, Milán, 1972 (ed. 1995)
[2] Op.cit., p.12
[3] G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusalén, 1941,
p. 307 (Trad. esp., Las grandes tendencias de la mística judía, Fondo de
Cultura Económica, México, 1996.)
[4] Ateísmo en el cristianismo
[5] V. Mathieu, Goethe e il suo diavolo custode, Milán, 2002, p.4
[6] Op. cit, p. 65.
[7] W.Goethe, Faust e Urfaust, tr. it, 2
vols., Milán, 1976, vol. I, vv. 340-343, p. 19.
[8] M. Eliade, Il mito della reintegrazione, tr.it., Milán, 2002, p.4.
[9] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. It., 2 vols., Milán, 1974, vol. II, p. 317.
[10] R. Caillois, Nasita di Lucifero, tr. it.,
Milán, 2002, p. 31.
[11] M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella
letteratura romantica, Florencia, 1999, p. 58.
[12] Ibid.
[13] C. Baudelaire, Journaux intimes, cit., en M. Praz, La carne,
la morte e il diavolo nella letteratura romantica, p. 55.
[14] H. Bloom, Rovinare le sacre veritá. Poesia e fede dalla Biblia a oggi, tr., it.,
Milán, 1992, p. 106.
[15] W. Blake, Il matrimonio del Cielo e
dell´Inferno, tr.,it., en Selected Poems of William Blake, Turín,
1999, pp. 24-25.
[16] P. B. Shelley, Difensa della Poesia, cit., en M. Praz, La carne, la
morte e il diavolo nella letteratura romantica, p. 59.
[17] H. Bloom, Rovinare le sacre veritá. Poesia e fede dalla Biblia a
oggi, op.cit, p. 105.
[18] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op.cit.,
vol. II, pp. 315-316 y 324, nota.
[19] M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica,
op.cit., pp. 59-60.
[20] Op.cit., p. 64.
[21] Op.cit., p. 95.
[22] Op.cit., p. 135.
[23] Citado en op.cit., p. 147.
[24] Citado en op.cit., p. 161.
[25] Lautréamont, Lettere, tr. it, en:
Lautréamont, I canti di Maldoror, Turín, 1989, p.531.
[26] Citado en: M. Praz, la carne, la morte e
il diavolo nella letteratura romantica, op.cit., p. 199.
[27] E. Bloch, Spirito dell´utopia, tr.it.,,
Florencia, 1980, p. 314.
[28] Op.cit, p. 252.
[29] W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dell´Inferno, op.cit.,
pp. 19-20.
[30] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., vol.
III(2), p. 35.
[31] Citado en: F. Cuniberto, Jacob Böhme, Brescia, 2000, p.119.
[32] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., vol.
III(2), p. 42.
[33] C.G.Jung, Septem Sermones ad Mortuos,
tr. It., en: Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Milán, 1990, p.
454.
[34] M. Buber, L’eclissi di Dio, tr. it.,
Milán, 1983, p.139.
[35] C.G. Jung, Saggio d´ interpretazione psicologica del dogma della
Trinitá, op.cit., p. 171.
[36] Op.cit., p. 174.
[37] H. Hesse, Demian. Storia della giovinezza di Emil Sinclair, tr.
it, en: H. Hesse, Peter Camenzind-Demian. Due romanza della
giovinezza, Roma, 1993, p. 185.
[38] Op.cit., p. 185, Subrayado nuestro.
[39] R. Guardini, Diario. Appunti e testi dal 1942 al 1964, tr.it.,
Milán, 1979, p. 63.
[40] R. Guardini, Lettere teologiche ad un amico, tr.it., Brescia,
1983, p. 245.
[41] E. Zolla, Discesa all´Ade e resurrezione, Milán, 1979, p.63.
[42] G. Bataille, Frammenti su William Blake, tr.
It., en: Select poems of William Blake, op.cit., p. 163.
