A propósito de la
película
“La última
tentación de Cristo”
R. P. Álvaro Calderón
[Artículo originalmente
publicado en el
Suplemento Doctrinal de la
Revista Iesus Christus N° 48]
¡Tan desfigurado estaba su
aspecto! Isaías 52, 14
Tan débil parece hoy nuestra
Iglesia, que del mundo ya casi sólo esperábamos indiferencia. Pero preciso es
confesar que no es así. Apenas se logra enredar algo católico en un escándalo,
son toneladas de basura lo que los “medios de comunicación” descargan sobre los
cerebros de la gente. O ante el más leve movimiento vital del catolicismo no
deja de sorprendernos la gritería que se arma. Esto no nace sólo del desprecio,
es señal de interés en muchos, y en otros, parece... de miedo. Después de dos
mil años de historia, han aprendido a desconfiar de la Iglesia, aunque la vean
muriendo.
No está aquí lo más grave.
Estos son enemigos declarados, enemigos “tradicionales”, que recibimos por
herencia junto con la fe. Lo verdaderamente grave es el cáncer que carcome hoy
al catolicismo desde dentro. Hasta los principales órganos están infectados con
los principios del enemigo y, como pasa con el cáncer, mientras más se quiere
vivir más pronto se muere, porque las mismas funciones vitales de la víctima sirven
para agravar el mal. Al enterarnos que el Arzobispado había pedido que se
suspenda la emisión del blasfemo film de Scorsese, “La última tentación de
Cristo”, dijimos: al menos algo hicieron. Poco después hubo que cambiar el
juicio: más vale no se hubieran movido. ¿Por qué?
Por lo dicho. El pedido se
hace en nombre de la libertad de ver televisión: “La proyección del film
lesionaría la libertad, no sólo de los cristianos, sino de todos los
conciudadanos a los que no nos basta no ver algo porque nos parece que está
mal, resignándonos y apagando el televisor; queremos ver buena TV y, además,
que no nos ofenda.”[1] Pues bien, en nombre de esa misma libertad caerá sobre
la jerarquía eclesiástica una verdadera lluvia de piedras, y más de una parece
haber dado en el blanco: “Hay millones de católicos que deberían reclamarle a
su Iglesia el derecho a ser adultos... Quarracino no puede, ni por un momento,
contener al gigante fascista que lo habita. Ese es el problema real.”[2]
Arrepentido, unos días después el Arzobispado se excusa de autoritarismo por
medio de la Agencia Informativa Católica Argentina (AICA), haciendo sólo
algunas breves advertencias “de manera tal que, sabiendo qué es lo que van a
ver, los fieles puedan elegir libremente el querer o no afrontar su
sensibilidad religiosa con la problemática presentada por el autor”[3]. Lo
mismo hará el Padre Balsa, firmante del pedido de suspensión, en un debate por
televisión, donde “cuestionó a quienes lo acusaron de querer el levantamiento
de un film sin haberlo visto: «Para saber que el dulce de leche es dulce de
leche o que el veneno es veneno no tengo necesidad de probarlo. Pero hay que
bendecir sobre todo la libertad»”[4] ¿Qué se había logrado? Dar mayor
publicidad a la película y más vergüenza a la Iglesia. Será el obispo de San
Isidro quien de todo esto saque una sabia conclusión: “Casaretto admitió que la
Iglesia todavía no encontró la forma de armonizar el respeto a toda
manifestación creativa del hombre y «el cuidado de la fe de nuestro
pueblo».”[5] ¡Ciertamente, para tan ímproba tarea no alcanzan ni dos mil años!
Pero, ¿se trata solamente de un indebido respeto al error que impide defender
eficazmente la doctrina católica? Por desgracia, en esta escaramuza, se
manifiestan enfermedades aún más graves y profundas. En el comunicado de AICA
se expone el argumento del film: “Con las copias [de la película] se
consultaron a distintas personas para que dieran a conocer su opinión. Los
resultados, casi unánimes, fueron los siguientes... Scorsese presenta un Cristo
en el cual se juega la lucha entre el espíritu y la carne. La lucha es
instrumento para que el carpintero colaboracionista del poder romano, llegue a
la conciencia mesiánica y de un Mesías que ha de sufrir. El espíritu va
triunfando y es probado en el desierto. Este es un punto clave, la tentación es
la de ser Mesías sin pasar por la cruz, quedando solamente el poder como
salida.” Ante un Cristo en el que lucha el espíritu contra la carne y que llega
por esa lucha a la conciencia mesiánica, ¿qué opinan las personas consultadas?
Llegan a las siguientes conclusiones: “La problemática esencial de esta
narración es la de la conciencia de Jesús, asunto que han tratado de dilucidar
teólogos de todos los tiempos. Se trata de un aspecto teológicamente difícil. Romano
Guardini ya señalaba la profundidad de este Misterio. En la fe debemos
contemplar ambas realidades, la gradualidad de la conciencia humana y el caso
único de Jesús, teniendo en cuenta que la Encarnación del Verbo, lo lleva a
dejar de lado la condición divina para asumir verdaderamente la condición
humana, lo cual, esencialmente, nos lleva a reconocer la lucha propia en el
Dios hecho hombre. Sería importante advertir de manera tal que, sabiendo qué es
lo que van a ver, los fieles puedan elegir libremente el querer o no afrontar
su sensibilidad religiosa con la problemática presentada por el autor. Estas
opiniones son las que se transmiten a las empresas con las que primeramente se
estableció contacto.” Parece no haber un problema doctrinal, sino sólo de
sensibilidad religiosa ante temas difíciles (nada dicen allí de las odiosas
escenas blasfemas del film, quizás lo den por supuesto).
La misma impresión dejan las
noticias publicadas. En el debate antes mencionado, según el diario, el P.
Balsa “admitió que el film puede llegar a herir la sensibilidad de un creyente
medio. «El impacto de algunas imágenes pueden hacer efecto en los adolescentes
o en personas de fe sencilla, que no son ignorantes y a lo mejor buscan un
Cristo tipo Hollywood, imagen que tampoco me gusta».” Para el P. Graham,
profesor de teología, “la inquietud de Scorsese es apasionante y necesaria,
pero el planteo que refleja la película no fue el camino buscado por Jesús...”
Mons. Casaretto “afirma que «difícilmente se haya encarado con tanta hondura
desde el punto de vista cinematográfico el dinamismo de la tentación» como en
la película de Scorsese, pero aclara que, para abordar la cuestión, el
realizador «camina en los límites». Según el obispo de San Isidro, a la luz de
la fe en Jesucristo, por la que se reconoce a éste como un Dios vivo y presente
en la historia, algunas escenas del film «son realmente molestas, y ver al
Dios-Hombre en una relación sexual hiere profundamente la sensibilidad de los
que creemos en El».”[6] Curioso, los únicos en ver también un problema
doctrinal y esgrimir argumentos teológicos son tres estudiantes de derecho,
legos en tal matéria[7]. ¿Qué es lo que ocurre? Parece haber demasiada
distancia entre las “personas de fe sencilla” y estos teólogos de fe complicada.
¿En quién debemos creer, en el Cristo tipo Hollywood de aquellos o en el Cristo
tipo Scorsese de éstos? Lo que ocurre es muy grave. Planteemos bien el problema
y hagamos un poco de historia.
Lo que había en el alma de
Nuestro Señor
¿En qué parece que estamos de
acuerdo? Jesús es el Verbo hecho hombre, “sin perder la naturaleza divina
asumió la naturaleza humana. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre en
la unidad de la Persona divina,... posee dos naturalezas, la divina y la
humana, no confundidas, sino unidas en la única Persona del Hijo de Dios.”[8]
Como verdadero hombre tiene un cuerpo, que en su vida terrestre fue capaz de
sufrir, y un alma dotada de inteligencia y voluntad humanas. ¿En qué no estamos
de acuerdo? En las dotes o cualidades que adornan esta naturaleza humana. Según
el film de Scorsese, Cristo progresa en su conciencia mesiánica, y sufre la
lucha entre el espíritu y la carne. Es decir, no hay desde el comienzo perfecta
ciencia en su inteligencia, ni perfecta virtud en su voluntad. Para la
sencillez de nuestra fe, ambas afirmaciones son heréticas. Podemos resumir el
problema en estos términos: ¿qué consecuencias trae a la naturaleza humana de
Cristo el estar unida en la Persona del Verbo? En especial, a su inteligencia y
voluntad.
Plenitud de santidad y de
ciencia
La Revelación
Siglo primero. Busquemos un buen testigo,
el apóstol San Juan. “Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que
hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos
tocante al Verbo de vida... os lo anunciamos a vosotros”[9]: “el Verbo se hizo
carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de
Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad - plenum gratiae et
veritatis -... pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre
gracia.”[10] San Juan habla del Verbo hecho carne. La gloria que vió es la que
brotó del cuerpo de Cristo en el Tabor. La plenitud de gracia y de verdad es,
por lo tanto, la que adorna la humanidad por su unión en el Verbo. La Iglesia,
en adelante, no hará más que explicar esta doble plenitud de la naturaleza
humana de Cristo: plenitud de santidad y plenitud de ciência[11].
Las definiciones del
Magisterio
Siglo quinto. En Occidente, San Agustín pone
fin a ciertos titubeos en algunos Santos Padres acerca de la omnisciencia del
alma de Cristo[12]. No puede haber en El ignorancia, porque ésta no es sólo
consecuencia del pecado sino principio del mismo. Afirma explícitamente que
Nuestro Señor tenía ya en la tierra la visión beatífica. San Jerónimo también
afirma la plenitud de ciencia de Cristo hombre. Esta llegará a ser pronto la
doctrina común de la Iglesia. En Oriente, Teodoro de Mopsuestia, por una
pretendida interpretación histórico-literal de los Evangelios, diluye la unión
del Verbo con el hombre Cristo. Influye en el hereje Nestorio, patriarca de
Constantinopla, depuesto en el Concilio de Efeso. Cristo sería persona humana
unida moralmente al Verbo. Para demostrarlo insisten en las ignorancias y
debilidades humanas de Jesús[13]. Contra ellos lucha San Cirilo de Alejandría.
Siglo sexto. El II Concilio de
Constantinopla, quinto ecuménico, condena las doctrinas de Teodoro de
Mopsuestia y de Nestorio, que niegan, entre otras cosas, la perfecta santidad
de Cristo: “Canon 12. Si alguno defiende al impío Teodoro de Mopsuestia, que
dijo que uno es el Dios Verbo y otro Cristo, el cual sufrió las molestias de
las pasiones del alma y de los deseos de la carne, que poco a poco se fue apartando
de lo malo y así se mejoró por el progreso de sus obras, y por su conducta se
hizo irreprochable... sea anatema.”[14]
Cristo no sufrió la lucha
entre el espíritu y la carne, ni progresó en su perfecta virtud. Finalizando el
siglo, San Gregorio Magno, en carta al patriarca de Alejandría, siguiendo a San
Agustín, niega que Cristo en cuanto hombre ignorara el día del Juicio (S.
Marcos 13, 32)[15].
Siglo séptimo. El Papa Honorio I niega toda
lucha interior en Cristo: “porque no tuvo el Salvador otra ley en los miembros
o voluntad diversa o contraria, como quiera que nació por encima de la ley de
la condición humana”[16]. El III Concilio de Constantinopla, sexto ecuménico,
define dogmáticamente que no puede haber conflicto entre la voluntad humana y divina
en Cristo: “dos voluntades, no contrarias - ¡Dios nos libre! -, como dijeron
los impíos herejes, sino que la voluntad humana sigue a la voluntad divina y
omnipotente, sin oponérsele ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a
ella.”[17]
Siglo octavo. Han terminado las grandes
discusiones cristológicas y el dogma está establecido en sus puntos esenciales.
San Juan Damasceno, el teólogo por excelencia de la Encarnación, sintetiza la
tradición: en Cristo, en razón de la unión hipostática, hay ciencia y santidad
perfecta, el progreso tanto en sabiduría como en gracia no pudo ser más que
aparente. Sostener lo contrario es caer en la herejía de Nestorio[18]:
“Quienes dicen que de tal modo
creció en sabiduría y en gracia, como si hubiese recibido un incremento de las
mismas, no afirman que la unión fue hecha desde el primer origen de la carne,
ni respetan la unión según hipóstasis; sino que más bien, prestando oídos al
falsísimo Nestorio, monstruosamente se figuran una cierta unión según el afecto
y la consideración, y una simple inhabitación, ignorantes de lo que dicen y de
qué cosas hablan. Pues si la carne está unida al Verbo inmediatamente desde el
primer origen, mejor aún, en El mismo existió y con El tubo identidad según
hipóstasis, ¿cómo no va a estar perfectamente enriquecida con toda sabiduría y
gracia? No ciertamente para participar de la gracia, ni para llegar por la
gracia a la comunión con lo propio del Verbo, sino más bien para que por esa
unión según hipóstasis... se derramara en el mundo la plenitud de gracia, y de
sabiduría y de todos los bienes.”
“A partir de la época a que
hemos llegado (siglo VIII), no se encuentran más rastros de la opinión que
admite en Cristo una verdadera ignorancia”[19]. Pero debe advertirse que las
definiciones solemnes del Magisterio tratan más de la plenitud de santidad que
de la plenitud de ciencia. Esta fue una verdad más pacíficamente poseída que
aquella. Tengámoslo en cuenta porque el enemigo también lo tendrá.
Síntesis de la teología
católica
Siglo trece. Con Santo Tomás de Aquino
llega a su punto cúlmine la sistematización teológica del dogma sobre Cristo.
La inteligencia humana de Cristo está adornada por tres ciencias, la beatífica,
la infusa y la experimental. Por la primera contempla perpetua e inmediatamente
la infinita esencia de Dios, y a todas las cosas en Dios. Por la segunda conoce
todo lo que una inteligencia creada puede conocer, aún lo pasado, presente y
futuro. Por la tercera, todo el conocimiento que un hombre puede llegar a adquirir
por la experiencia. Sólo en ésta crece durante su vida mortal, siendo las otras
dos perfectas desde el primer instante de su encarnación. También posee desde
el comienzo plenitud absoluta de gracia y caridad. Sólo crece en su
manifestación, en cuanto hace las obras de virtud adecuadas a la edad. Posee un
dominio perfecto de sus pasiones, de manera que no podría haber un movimiento
interior que no dependa de su razón y voluntad. Los únicos defectos que asumió
son aquellos que, siendo comunes a todos los hombres por el pecado original, no
repugnan a su plenitud de gracia y santidad: la muerte, el hambre y la sed, el
dolor; pero no la ignorancia, el desorden de la concupiscencia, la
enfermedad[20].
Las tres ciencias son la
solución clásica respecto del conocimiento de Cristo dada por todos los grandes
teólogos de este siglo y en adelante. En particular, la ciencia beatífica en
Cristo será considerada ya desde ese momento como verdad próxima a la fe[21].
En lo esencial de las otras afirmaciones, hay también completo acuerdo.
Primeras impugnaciones del
protestantismo
Siglo dieciséis. El protestantismo niega la
verdad y santidad de la Iglesia, aunque en general no todavía la de Cristo. La
necesaria consecuencia la sacará después. Calvino dice que Cristo “no rechazó,
por nuestro amor, la humillación de la ignorancia”. Zwinglio afirma que hubo
progreso en la ciencia de Cristo. Ambos errores serán refutados por San Roberto
Bellarmino. El Catecismo del Concilio de Trento afirma la santidad perfecta de
Cristo desde su concepción: “luego que fue concebido, su alma recibió los dones
riquísimos del Espíritu de Dios y la plenitud de gracias. Pues, según escribe
San Juan (3, 34), no le ha dado Dios su espíritu con medida, como a los demás
hombres que son dotados de santidad y gracia, sino que derramó en su alma toda
la gracia tan copiosamente, que de su plenitud todos hemos participado (Jn
1,16)”[22].
La gran lucha contra el
modernismo
El racionalismo
Siglo diecinueve. La filosofía moderna llevó al
divorcio entre la razón y la fe. El racionalismo niega lo sobrenatural, pone de
relieve los razgos humanos de Jesucristo para negar su personalidad divina. El
protestantismo liberal le reconoce una cierta trascendencia respecto a los
demás hombres, pero no propiamente divina. Deforman los Evangelios por una
exégesis histórico-crítica racionalista. Muchos pretenden salvar su fe por la
irracionalidad. Se prepara el modernismo. El Padre A. Günther pretende hacer
teología con el idealismo hegeliano. Su explicación de la unión hipostática
hace posible la hipótesis de la ignorancia de Cristo. Sus escritos fueron
puestos en el Indice y Pío IX condena sus errores. El Padre Hermann Schell
niega la ciencia beatífica en Cristo, su vida tal como la narran los
Evangelios, dice, no sería sincera. Su ciencia es perfecta, pero limitada a la
misión que el Salvador debía cumplir en la tierra. La renuncia a la
omnisciencia es un aspecto de su “anonadamiento”. Su Dogmatik fue puesta
en el Índice. El Concilio Vaticano I defiende los fundamentos de su propio
magisterio: la armonía entre razón y fe, la infalibilidad papal.
El modernismo
Siglo veinte. A. Loisy, profesor de ciencias
bíblicas en París, pretende conciliar el dogma católico y la exégesis
protestante liberal alemana. Jesús habría tomado conciencia progresivamente de
su filiación divina, luego de su mesianidad y finalmente de su destino
sufriente. Muchos otros están contagiados por errores semejantes. El Papa León
XIII instituye la Pontificia Comisión Bíblica, en 1902, para neutralizar la
infuencia protestante en los estudios bíblicos: “para que no se extienda entre
los católicos aquella manera de pensar y de obrar, ciertamente reprobable, por
la que se da excesivo valor a las opiniones de los heterodoxos... que Dios no
encomendó al juicio privado de los doctores, sino al Magisterio de la Iglesia,
la interpretación de las Escrituras.”[23] Siendo ya Papa San Pío X funda en
mayo de 1907 el Pontificio Instituto Bíblico para completar la obra defensiva
de la Comisión. El 3 de julio del mismo año, por decreto del Santo Oficio, se
condenan los errores de la exégesis y doctrinas modernistas:
Errores condenados respecto a
la exégesis
“2. La interpretación que la
Iglesia hace de los Libros Sagrados no debe ciertamente despreciarse; pero está
sujeta al más exacto juicio y corrección de los exegetas[24].”
Errores condenados respecto a
la ciencia y conciencia de Cristo
“32. El sentido natural de los
textos evangélicos no puede conciliarse con lo que nuestros teólogos enseñan
sobre la conciencia y ciencia infalible de Jesucristo.
33. Es evidente para
cualquiera que no se deje llevar de opiniones preconcebidas que o Jesús profesó
el error sobre el próximo advenimiento mesiánico o que la mayor parte de su
doctrina contenida en los Evangelios sinópticos carece de autenticidad.
34. El crítico no puede
conceder a Cristo una ciencia no circunscrita por límite alguno, si no es
sentando la hipótesis, que no puede concebirse históricamente y que repugna al
sentido moral, de que Cristo como hombre tuvo la ciencia de Dios y que, sin
embargo, no quiso comunicar con sus discípulos ni con la posteridad el
conocimiento de tantas cosas.
35. Cristo no tuvo siempre
conciencia de su dignidad mesiánica.
Censura: Su Santidad aprobó y confirmó
el decreto de los Eminentísimos Padres y mandó que todas y cada una de las
proposiciones arriba enumeradas fueran por todos tenidas como reprobadas y
proscritas.”[25] El mismo año San Pío X publica la Encíclica Pascendi,
donde desenmascara estas doctrinas. El año siguiente Loisy es excomulgado.
Pero en muchos católicos se ha
debilitado la confianza en la teología tradicional. Respecto a la plenitud de
ciencia de Cristo quedan dudas. El P. Lagrange en un primer momento afirma que
Cristo tenía la visión beatífica, pero ignoraba el día del Juicio: “¿acaso no
puede verse la esencia de Dios sin penetrar los secretos de su voluntad?”[26].
Luego cambiará de opinión. Otros dicen que Cristo había renunciado
voluntariamente a conocer ciertas cosas. Ante estas hesitaciones, en 1918, el
Santo Oficio precisó la doctrina católica en este punto[27]: “Propuesta por la
sagrada Congregación de Seminarios y Universidades la duda: Si pueden enseñarse
con seguridad las siguientes proposiciones:
I. No consta que en el alma de
Cristo, mientras Este vivió entre los hombres, se diera la ciencia que tienen
los bienaventurados comprensores.
II. Tampoco puede decirse
cierta la sentencia que establece no haber ignorado nada el alma de Cristo,
sino que desde el principio lo conoció todo en el Verbo, lo pasado, lo presente
y lo futuro, es decir todo lo que Dios sabe por ciencia de visión.
III. La opinión de algunos
modernos sobre la limitación de la ciencia del alma de Cristo, no ha de
aceptarse menos en las escuelas católicas que la sentencia de los antiguos
sobre la ciencia universal.
Los Emmos. y Revmos. Sres.
Cardenales Inquisidores Generales en materias de fe y costumbres, previo
sufragio de los Señores Consultores, decretaron que debía responderse: Negativamente.”
Desde este momento, es
doctrina católica cierta que el alma Cristo conoció desde el comienzo de su
existencia terrestre todo lo que Dios conoce por ciencia de visión, es decir,
todo lo que existió, existe o existirá, no pudiendo ya concederse ni la menor
probabilidad a la opinión contraria. En 1943, es el mismo Papa quien enseña que
Cristo tuvo desde el comienzo la visión beatífica[28]:
“Mas aquel amorosísimo
conocimiento que desde el primer momento de la Encarnación tuvo de nosotros el Redentor
divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda
vez que, en virtud de aquella visión beatífica de que gozó apenas acogido en el
seno de la Madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los
miembros del Cuerpo místico y los abraza con su amor salvífico.”
Y en la Encíclica Haurietis
Aquas habla de la ciencia beatífica y de la ciencia infusa, haciendo suya
la doctrina de Santo Tomás[29]:
“Además el corazón de Cristo
es símbolo de ardentísima caridad, que, infundida en su alma, constituye la
preciosa dote de su voluntad humana y cuyos actos son dirigidos e iluminados
por una doble y perfectísima ciencia, la beatífica y la infusa.”
Quedan, por lo tanto,
consagradas afirmaciones como la del Cardenal Billot, que dice: “Vanos son
todos los argumentos que los nuevos exégetas buscan en la historia evangélica
contra la doctrina, verdadera y católica, de la omniciencia del alma de
Cristo... Si se quiere conservar la ortodoxia, no puede atribuirse ninguna
ignorancia a Cristo”[30].
El triunfo de la Nueva
Exégesis[31]
Hasta 1937 los trabajos de la
Pontificia Comisión Bíblica son un verdadero dique contra el modernismo
exegético. En este año asume la prefectura el Cardenal Tisserant, influenciado
por las nuevas tendencias. Desde entonces la Comisión guarda un extraño
silencio[32], a pesar de los errores que se siguen propagando. El Pontificio
Instituto Bíblico, desde la asunción del P. Ernest Vogt S.J., en 1949, permite
que los jesuitas M. Zerwick y S. Lyonnet enseñen de manera más o menos oculta
los últimos sistemas racionalistas, llamados hoy “método histórico-critico”.
Aceptando la crítica literal racionalista, muchos teólogos “nuevos” propugnan
una nueva exégesis espiritual. Pío XII condena estos errores en Humani
Generis, 1950[33]:
“En la interpretación de la
Sagrada Escritura no quieren tener en cuenta la analogía de la fe ni la
tradición de la Iglesia; de manera que la doctrina de los Santos Padres y del
sagrado Magisterio debe pasarse, por así decir, por el rasero la de la Sagrada
Escritura, explicada por los exégetas de modo meramente humano; más bien que
exponer la misma Sagrada Escritura según la mente de la Iglesia, que ha sido
constituída por Nuestro Señor Jesucristo guardiana e intérprete de todo el
depósito de la verdad divinamente revelada.”
Sin embargo, el Cardenal
Tisserant, abusando de su cargo en la Pontificia Comisión Bíblica, y los
jesuitas del Instituto Bíblico hacen un trabajo de zapa neutralizando los
efectos de Humani Generis y propagando cada vez más las nuevas ideas. En
1961 el Santo Oficio suspende y aleja de Roma a Zerwick y Lyonnel, haciendo una
advertencia por las desviaciones en exégesis. Pero la infección está muy
extendida. Con el discreto apoyo de Pablo VI, en el Concilio Vaticano II, los
textos sobre la interpretación de la Sagrada Escritura son suficientemente
ambiguos como para dejar libertad de acción a la nueva exégesis. En 1963 el
Cardenal Bea, gran defensor de los jesuitas del Instituto Bíblico, es nombrado
miembro del Santo Oficio. En 1964, Zerwick y Lyonnel son reintegrados en sus
antiguos puestos por Pablo VI.
¿Por qué nos extendimos acerca
del progresivo triunfo de la exégesis neomodernista? Porque esto explica las
acrobacias intelectuales de muchos teólogos de hoy. Por una parte aceptan,
deslumbrados, las conclusiones de la nueva exégesis, y por otra quieren
permanecer en la Iglesia afirmando el dogma. Pero esto es una tarea muy
difícil, porque la Iglesia pretende que su doctrina dogmática surge de los
textos de la Sagrada Escritura: “Puede decirse que hoy en la Iglesia católica
el problema hermenéutico se vive en forma de un diálogo, a veces difícil y
tenso, entre los exegetas y los teólogos. Los primeros representan en la cuestión
el punto de vista de la ciencia crítica, y los teólogos, por el contrario, el
punto de vista de la tradición autentificada por el magisterio.”[34] El mismo
Cardenal Ratzinger ha denunciado este conflicto entre exégesis moderna y
doctrina de la Iglesia[35]:
“La Constitución sobre la
Revelación divina[36] trató de establecer un equilibrio entre los dos aspectos
de la interpretación: el análisis histórico y la comprensión de
conjunto [nueva exégesis y exégesis tradicional]... Por una parte subrayó la
legitimidad del método histórico... Pero el documento del Concilio quiere al
mismo tiempo mantener firme el carácter teológico de la exégesis, e indica los
puntos fuertes del método teológico en la interpretación del texto: la
hipótesis fundamental en que reposa la comprensión teológica de la Biblia es la
unidad de la Escritura... leer la Escritura como una unidad significa leerla a
partir de la Iglesia como de su lugar vital, y considerar la fe de la Iglesia
como la verdadera clave de interpretación... Pero este criterio teológico del
método está en oposición incontestable con la orientación metodológica de fondo
de la exégesis moderna; mejor dicho, es precisamente eso lo que la exégesis
[moderna] intenta eliminar a toda costa... Esta concepción moderna [de la exégesis]
puede describirse de la siguiente manera: o bien la interpretación es crítica,
o bien se remite a la autoridad [de la Iglesia]; pues ambas cosas no son
posibles simultáneamente. Hacer una lectura crítica de la Biblia
significa abandonar el recurso a un autoridad en su interpretación[37]... en
ningún caso la tradición puede ser criterio de interpretación...
...el cometido asignado por el
Concilio a la exégesis [ser al mismo tiempo crítica y dogmática] aparece como
contradictorio en sí mismo, ya que estas dos exigencias son inconciliables para
el pensamiento teológico moderno... Personalmente estoy convencido de que una
lectura atenta de la totalidad del texto de la Dei Verbum permitiría
hallar los elementos esenciales para hacer una síntesis entre el método
histórico y la hermenéutica teológica. Sin embargo, su acuerdo no es
inmediatmente evidente. Por eso, la reducción postconciliar de la
Constitución[38] dejó caer prácticamente la parte teológica de la misma
Constitución como una concesión al pasado, comprendiendo el texto únicamente
como una aprobación oficial e incondicional del método histórico-crítico... El
hecho es que, de esta manera, después del Concilio, las diferencias
confesionales entre las exégesis católica y protestante desaparecieron prácticamente.
Se puede atribuir este hecho a la mencionada reducción unilateral del Concilio.
Pero el aspecto negativo de este proceso es que a partir de ahora, incluso en
el ámbito católico, la separación entre la exégesis y el dogma es total...”
¿Cómo pueden olvidarse así
todas las enseñanzas y condenas tan claras, tan repetidas, tan fuertes de los
Papas?
El triunfo de la Nueva
Teología
Después de este estado de
la cuestión general, volvamos a nuestro asunto: La ciencia y santidad de
Jesús. Podemos distinguir tres períodos en lo que va del siglo:
1º período: hasta los años 40, en que
todas las modernas cabezas se refugian en sus caparazones ante la fuerte acción
antimodernista iniciada por San Pío X. Predomina el silencio.
2º período: hasta el Concilio. El
modernismo copa algunos puestos claves, como la Comisión Bíblica. Pero el Papa
con su brazo armado, el Santo Oficio, imponen ortodoxia. La nueva teología
habla claro sólo en lo oculto, públicamente se esfuerza en respetar la letra de
los dogmas.
3º período: ahora es el Magisterio el
silenciado, y la heterodoxia se quita el maquillaje.
El dogma, un traje demasiado
estrecho
De los años 40 al Concilio. ¿Cómo conciliar el Jesús de Loisy
y el del Santo Oficio? P. Galtier S.J. es el primero en enfrentar la tarea[39].
“Admite un yo humano-psicológico de Cristo distinto de la persona
divina... El yo-persona divino no pasa a la conciencia humana de Cristo;
no hay tránsito posible entre estas dos realidades. Consiguientemente, en la
naturaleza humana de Cristo tiene que haber una conciencia del yo puramente
humana, no informada directamente desde la conciencia divina.”[40] Por una obturación
psicológica, a pesar de la visión beatífica, la humanidad de Cristo tendría
cierta autonomía conciente. ¿Qué ganamos con esta dificilísima explicación? Que
el Jesús de los Evangelios se comporte como un hombre que ignora, cuya
conciencia crece, según dice Loisy, y sin embargo es Dios y tiene plenitud de
gracia y de verdad, según el Santo Oficio. Galtier provoca una fuerte
oposición, principalmente entre teólogos tomistas. Un discípulo suyo, L.
Seiller, va un poco más lejos[41]. Demasiado. Pío XII condena estos intentos en
Sempiternus Rex, con ocasión del centenario del concilio de Calcedonia,
diciembre de 1951:
“Aun cuando nada prohibe que
se hagan más profundas indagaciones acerca de la humanidad de Cristo por método
y procedimiento psicológico; no faltan, sin embargo, en estos arduos estudios
quienes abandonan más de lo debido lo antiguo, a fin de sentar nuevas teorías,
y usan mal de la autoridad y definición del Concilio de Calcedonia, para apoyar
sus propias elucubraciones. Estos presentan el estado y condición de la humana
naturaleza de Cristo de modo que parece considerársela como determinado sujeto sui
juris, como si no subsistiera en la persona del mismo Verbo. Ahora bien, el
Concilio Calcedonense, en perfecto acuerdo con el de Efeso, lúcidamente afirma
que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren en una sola persona
y subsistencia, y veda poner en Cristo dos individuos, de modo que se
pusiera en el Verbo cierto hombre asumido, dueño de su total
autonomía.”[42]
A pesar de esto, las posiciones
se van alejando. Hacia los años 60, E. Schillebeeckx enseña que Cristo tiene
sólo conciencia humana, “ya que el Hijo, en cuanto persona divina, no tiene
ninguna conciencia propia, puesto que en Dios la conciencia de sí mismo es
común a las tres personas [¡de dónde saca esto!]... En cuanto persona, el Hijo
no tiene ninguna conciencia propia, pero sí en cuanto hombre. Por ello el yo-tú
del Hijo respecto del Padre no recibe su auténtica significación humana más que
a partir de la conciencia humana [!!!]”[43]. Maritain afirma que la visión
beatífica de Cristo quedaba “en el cielo de su alma” sin poder dirigir su
comportamiento terrestre[44].
Karl Rahner parece lograr un
híbrido más perfecto de tradición y modernidad, y dejará una profunda huella en
los teólogos posteriores. En 1961 expone sus ideas[45]. Comienza refiriéndose
al mentado conflicto entre exégesis y dogma:
“Dichas declaraciones [de Mystici
Corporis sobre la ciencia beatífica de Cristo], si las escuchamos hoy,
suenan en el primer momento mitológicamente casi; parecen contradecir la
auténtica humanidad e historicidad del Señor, parecen entrar a primera vista en
una contradicción irresoluble con el dictamen de la Escritura, la cual conoce
(Lc. 2,52) una consciencia de Jesús, que evoluciona, un Señor que declara de sí
mismo (Mt 24,36, Mc 13,32) un no saber cosas decisivas precisamente de índole
soteriológica y que lleva la impronta -según está poniendo de manifiesto en
medida siempre creciente e inmediatamente perceptible la investigación moderna-
de la espiritualidad y religiosidad de su tiempo... esta cuestión pertenece al
círculo de cuestiones en las que no puede negarse una cierta tensión entre
exegetas y dogmáticos.” (pág. 222)
Y anuncia su propósito, el que
mueve a todos estos nuevos teólogos: “Lo único que intentamos en este aspecto
es lo siguiente: ofrecer al exegeta una concepción dogmática del saber de Jesús
y de su consciencia de sí mismo, de la que pueda decir más fácilmente que
frente a las concepciones de hasta ahora, que es compatible con sus datos
históricos.” (pág. 226) Hace dos advertencias: hay “un saber no objetual y a
priori, como un talante fundamental del sujeto espiritual”, y además hay
que hacer “una crítica del ideal griego del hombre”. Con esta crítica deja de
lado toda la filosofía y teología de la Iglesia, acusada de helenismo, y con el
saber no objetual hace entrar toda la filosofía moderna, Hegel, Kant y
Heidegger. ¡No tema el lector!, no lo vamos a seguir en su desarrollo. Nos
resulta imposible. Hagamos sólo algunas observaciones que sirven para más
adelante:
Cristo tiene “visión
inmediata” de Dios. Pero no es visión beatificante, tampoco visión objetiva.
¡Qué es entonces! La visio immediata resulta ser en realidad un aspecto
de la misma unio hypostatica: “según el axioma propuesto de la
metafísica tomista del conocimiento, esa suma determinación de la realidad
creada de Cristo, que es Dios mismo en su causalidad hipostática quasiformal,
ha de ser necesariamente consciente de sí... Con otras palabras, una unio
hypostatica puramente óntica es un pensamiento metafísicamente
irrealizable. La visio immediata es un momento interno de la unión
hipostática misma... la unión hipostática está dada únicamente en esencia plena
en una unidad de la consciencia humana de Jesús con el Logos, que sea
subjetiva, irrepetible, de la más radical cercanía y definitividad.” Por lo
tanto, la conciencia humana de Jesús para con Dios no es la del que ve la
esencia divina. “¿Puede una consciencia semejante haber sido la del Jesús
histórico, al que conocemos por los Evangelios, consciencia del que pregunta,
del que duda, del que aprende, del sorprendido, del espantado interiormente, de
aquél sobre el que cae un mortal abandono de Dios?”, del Cristo tipo
Scorsese... ¡claro que sí! Así como la persona humana tiene necesariamente una
conciencia no objetivada de sí como sujeto y debe en su vida llegar conocerse
por objetivación refleja, “así ocurre con la consciencia filial de Jesús, con
el talante fundamental de su inmediateidad para con Dios. Esta ha estado en su
historia espiritual en camino hacia sí misma, es decir, hacia su objetivación
refleja, ya que en la adopción de una naturaleza humana el hijo ha adoptado
también una historia espiritual de hombre.” Hay por lo tanto, “un desarrollo de
esa originaria autoconsciencia de un absoluto estar entregada al Logos de la
espiritualidad humana.”
Se ha realizado con éxito la
operación. Se habla de unión hipostática, visión inmediata, conciencia desde el
primer instante, Roma queda conforme, y no sólo se permite sino que se exige el
Jesús de la crítica-histórica. ¿Cuál fue la clave del éxito? Pedirle al
idealismo de Hegel la identificación de ser y conocimiento[46]. Así no es
difícil identificar unión hipostática (unión en el orden del ser), y visión de Dios
(unión en el orden del conocer). Pero todo se esfuma, la visión no es visión,
ni la unión, y termina todo siendo muy parecido a lo que otrora afirmara
Nestorio, de una unión en Cristo que no pasaba de ser puramente moral.
El Concilio Vaticano II
Convocado el Concilio por Juan
XXIII, se invitó a los Obispos y Congregaciones a proponer temas a tratar.
Siete Obispos y la Universidad de Friburgo propusieron el tema de la ciencia de
Cristo, tan discutido estaba[47]. El Santo Oficio presentó un Schema pro
Concilio Oecumenico, donde, entre los “principios de la doctrina católica a
ser principalemente defendidos y confirmados, que hoy se ven más rebajados”, se
registraba “El psicologismo cristológico (acerca de la ciencia,
principalmente de la visión beatífica y de la conciencia de Cristo: la cuestión
del Yo de Cristo; cfr. el libro condenado de Seiller y la Enc. Sempiternus
Rex). Una vía psicológica que se inclina a cierto Humanismo cristológico,
que huele a Nestorianismo.” (pág. 6) Sin embargo, Juan XXIII no lo incluyó
entre los temas que la Comisión Teológica debía tratar[48].
“Mis guardianes son perros
mudos, que no saben ladrar” Is. 56,10
Después del Concilio. Con Pablo VI la relación
Magisterio - teólogos cambia radicalmente. Lo dice clara y tranquilamente Mons.
Ph. Delhaye, secretario general de la Comisión Teológica Internacional,
presidida por el Card. Ratzinger[49]:
“En el transcurso del primer
Sínodo ordinario episcopal, en 1967, varios prelados, entre ellos el cardenal
Seper, entonces arzobispo de Zagreb, y el cardenal Suenens, expresaron
públicamente el deseo de ver crear una Comisión internacional permanente que
agrupe cierto número de teólogos elegidos en el mundo entero. En el espíritu de
esos Padres sinodales, se trataba evidentemente de continuar y dar una forma
nueva a la colaboración que la «mayoría» conciliar había encontrado junto a un
gran número de periti y teólogos privados. Pero era precisamente eso lo
que les causaba temor a ciertos medios de la Curia de entonces que no habían
olvidado como esos teólogos habían permitido a los obispos reemplazar por
nuevos textos aquellos que los curialistas habían preparado en 1961. La vieja
desconfianza de la «teología romana» ante los «extranjeros» se despertaba. ¿No
eran «ellos» los que habían hecho «desviar» el Concilio? ¿No era contra ellos
que se multiplicaban entonces los textos restrictivos, para la aplicación de la
reforma litúrgica, por ejemplo? Muchos «romanos» - según un término que
entonces se escuchaba - soñaban entonces en «recuperar por encíclicas» lo que
había sido hecho en el Concilio. Pablo VI no es el hombre de estas
desconfianzas, pero tampoco es el de las oposiciones brutales y directas. Va
primero a cambiar la Curia, en una medida que por lo demás el gran público no
sospecha, ni aún hoy. Pondrá en su lugar a otros hombres, tomados en otros
medios y formados con otras perspectivas. Los estatutos reformados de las
congregaciones romanas cambiarán sus competencias y medios de acción... hasta
terminar en la parálisis o casi... bien hay que reconocerlo diez años más
tarde.”
Los nuevos teólogos van a
disminuir la tensión en que venía desarrollándose su labor por el mencionado
conflicto entre nueva exégesis y dogma, reduciendo a su mínima expresión el
papel del Magisterio eclesiástico. Reducción en la que podemos distinguir dos
aspectos:
a) Por una parte, el
Magisterio no debe pretender imponer con autoridad una única doctrina
teológica. De ahora en más cada teólogo es libre de construir su doctrina
personal, llegó la época del pluralismo teológico: “En la sistematización
preconciliar, los teólogos tenían ante todo la función de transmitir a los
seminaristas la doctrina oficial.” Hoy ya no hay una doctrina oficial:
“la función del teólogo y muy especialmente del miembro de la CTI no consiste
en repetir y comentar las enseñanzas del Magisterio así como lo exigía el
esquema clásico bajo Pío XII... Se está muy lejos de las exigencias de una
única doctrina dicha clásica y tomada en exclusividad en una sola corriente
teológica... Está primero la enseñanza; aquí hay que pensar en la fidelidad y
transmitir una doctrina segura. Pero también está la investigación que es mucho
más personal... El pluralismo de tendencias reemplaza al conformismo rígido de
una sola escuela.”[50] Al Magisterio sólo le corresponde mantener la unidad,
definiendo dogmáticamente los mínimos puntos esenciales de la fe que los
teólogos deben conservar.
b) Como el misterio de Cristo
no puede ser expresado adecuadamente por ninguna fórmula, estos dogmas deben
ser «interpretados» por los teólogos según los diferentes sistemas de
pensamiento de cada época y lugar[51]. Por lo tanto, el método del buen teólogo
pluralista consiste en partir de la Escritura interpretada según la nueva
exégesis, y elaborar su explicación de modo que mantenga suficientemente los
dogmas principales de la Iglesia, sobre todo los de los primeros siglos. Al
chocar con la inevitable contradicción entre exégesis y dogma, la podrá
resolver por una hábil interpretación de la expresión dogmática.
Las angustias de un
neo-tomista
Tomemos como ejemplo un
teólogo considerado hoy conservador, el P. J-H Nicolas OP, profesor ordinario
de teología dogmática en la Universidad de Friburgo. Educado en el tomismo, su
lenguaje realista permite ver más claramente las contradicciones en que incurre
(¡muy distinto es el caso cuando uno tiene que enfrentarse con un Rahner o un
Ratzinger!). En su obra “Synthèse dogmatique - de la Trinité à la Trinité”[52],
en el capítulo sobre la Humanidad de Jesús, trata ampliamente de la santidad,
ciencia y “rebajamientos” de Cristo en cuanto hombre.
Las ignorancias de Cristo[53]. Jesús tiene un
conocimiento natural, la ciencia experimental, y uno sobrenatural, la vision
beatífica (el autor rechaza en Cristo la ciencia infusa). Es natural al hombre
progresar indefinidamente en el conocimiento, y de modo dependiente del medio
cultural. Pero esto implica ignorar cosas. Por lo tanto “no se puede retener la
idea de los antiguos teólogos que Cristo era omnisciente, al menos si se trata
de su ciencia humana”. La razón de esto está, como dijimos, en la nueva
exégesis: “La «tesis teológica» de la omnisciencia de Cristo es una de aquellas
donde más se manifiesta el deplorable conflicto entre exégetas y teólogos...
Jesús en los evangelios no parece saberlo todo de antes: hace preguntas; sobre
todo se muestra en todas las expresiones de su conocimiento muy dependiente de
la cultura de su medio”. La única plenitud de ciencia que demostraría es la
relativa a su misión: “Si Jesús aparece omnisciente en el evangelio, es
únicamente en el dominio del conocimiento religioso, de la revelación de los
misterios de Dios: y hay aún una limitación de esto en la famosa palabra sobre
el Día del Juicio.” ¿Y lo que la tradición afirma de la plenitud de ciencia? Es
una “tesis medieval” “totalmente dependiente de la influencia de San Agustín”.
“Si el Verbo llegó a ser una persona humana, aceptó por ese hecho los límites
propios a la persona humana: es aún la «kenosis».”[54] Lo que no se podría
encontrar en Cristo es el error. Pero... “no está excluido por el contrario que
haya participado de los errores comunes, y naturalmente inevitables de los
hombres de su medio cultural.” ¿Qué se enseñaría de historia y geografía en la
sinagoga de Nazaret? De Roma sabría muy poco, de América nada. ¿Creería que la
tierrra era plana? ¡Gracias a Dios no nació en nuestra época porque sería
evolucionista! El Jesús del P. Nicolas no es por lo visto el nuestro.
La visión inmediata de la
esencia divina[55].
O se tiene la revelación imperfecta por la fe, o la definitiva por la visión
inmediata de Dios. Nunca la Sagrada Escritura ni los Santo Padres hablaron de
fe en Jesucristo. Y sí de un conocimiento directo del Padre[56]. El autor
reconoce como “teológicamente cierto” la visión inmediata desde el primer
instante. Pero “queda nuestra dificultad presente: ¿cómo conciliar en la misma
persona y al mismo tiempo, el conocimiento total, claro, certero y excluyente de
todo error como es la visión inmediata de la esencia divina con el conocimiento
parcial, oscuro, que comprende ignorancias y, si no errores personales, al
menos participación en los errores colectivos de la época, del medio cultural
como es el conocimiento de un viator?” Querido lector, ¡es lo que ambos nos
preguntábamos! Escucha:
“Utilizando los puntos de
vista (muy diferentes, pero convergentes en este punto) de K. Rahner y de J.
Maritain, debemos orientarnos hacia esta consideración, que la visión inmediata
es un conocimiento absolutamente trascendente, que arranca al vidente de sí
mismo y lo hace incapaz de considerar en sí mismas y por sí mismas a las
creaturas. Ciertamente las conoce, pero in Verbo y sin poder quitar su
atención del Verbo en quien conoce la Trinidad, y todas las cosas como en su
causa. Resulta que, incapaz de interesarse en ellas por ellas mismas, es
incapaz de actuar sobre ellas, y, aún más, con ellas... ¿Cómo el mismo hombre
puede, sin artificios, ignorar lo que sabe y saber lo que ignora?... Si uno se
da cuenta que el conocimiento natural «experimental» de Cristo en su vida
terrestre no podía expresar la visión inmediata, la que permanecía, según la
expresión de J. Maritain, en el «cielo de su alma» sin «pasar» en su comportamiento
terrestre, se puede admitir que éste quedaba realmente marcado por los límites
y las imperfecciones inherentes al conocimiento natural que lo regulaba y
expresaba. También entonces por las ignorancias, y las búsquedas y las
hesitaciones.”
En otras palabras, más
vulgares, la visión de Dios no nos hace sabios, ¡sino que nos vuelve estúpidos!
Nestorio terminaba dando una personalidad propia moralmente independiente a
Jesús hombre. El P. Nicolás le ha ganado: no le da una sino dos. Un Jesús en
éxtasis incapaz de interesarse por nada, y otro Jesús arreglándose en la vida
como pueda...
Comunicación de ambas ciencias. Hasta aquí es Maritain el
que explica, corrigiendo a Rahner[57]. Ahora el P. Nicolas corrige a Maritain
con Rahner. El testimonio de los Apóstoles y la antropología (“no se podría
comprender ni admitir que en el interior de una misma inteligencia, de un mismo
espíritu, haya dos conocimientos sin ninguna comunicación entre ellos”) obliga
a afirmar que algo de la visión pasó al comportamiento de Jesús. Pero esta
comunicación no fue “de tipo objetivo sino de tipo subjetivo”, a modo de
iluminación profética: “En virtud de esta iluminación, Cristo conocía, por su
conocimiento de tipo humano, los misterios de la gracia. Se puede comparar en
este punto la iluminación de la que hemos hablado con la de la profecía.” ¿Pero
acaso esto no es simple fe, lo que no podíamos aceptar? Jesús, “por su
conocimiento natural, no alcanzaba el Misterio de Dios inmediatamente, sino por
el desvío de las creaturas. Sin embargo la luz por la que alcanzaba, por ese
desvío, el misterio de Dios, no era «la luz de la fe», ni la luz profética, era
la luz que brotaba de su visión (su propia visión, lo que lo pone aparte de los
simples profetas), aclarando sus representaciones naturales y poniéndolas en
continuidad con ella. Esto deja lugar a la adquisición, por los medios
naturales de la enseñanza y de la lectura - o aún de representaciones
suscitadas en su espíritu por Dios - de la doctrina revelada: Jesús a leído la
Biblia y ha verdaderamente aprendido (humanamente) lo que El mismo allí enseña
(por su divinidad); antes de leer la Biblia, la escuchó leer e interpretar;
quizás primero por su madre: «aprendió a Dios» según una expresión sujestiva de
J. Mouroux.” ¿Se da cuenta el lector lo que aquí se afirma? El mismo Jesús que
ve a Dios, debe sin embargo aprender su catecismo para luego poder
enseñárnoslo. ¿Qué sentido entonces tiene lo que dice San Pablo: “Muchas veces
y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio
de los profetas; últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo, a quien
constituyó heredero de todo”[58], si Jesús tuvo que leer Isaías para saber que
debía padecer?
La conciencia humana de Jesús.
El autor, por lo que le queda de tomista, afirma con razón: “se debe decir
ciertamente que, si no tuviera la visión beatífica, el alma de Cristo tendría
conciencia de un misterio. Su conciencia no se encerraría sobre su «yo» humano
que no existe, y sería impotente para alcanzar su «yo» que es divino.” Pero
como la ciencia de visión deja desamparada a la ciencia humana con la cual el
Jesús de esta gente debe conducirse, en su modo humano de conocer debe elaborar
una conciencia «adquirida» que poco a poco se irá integrando con la que brota
de la visión. Loisy puede quedar conforme: “Esta manera de concebir y explicar
la conciencia humana de sí en Jesús permite aceptar plenamente e integrar sin
incoherencia [!] a una cristología francamente calcedoniana [católica] las
perspectivas de la cristología moderna sobre la progresividad de la conciencia
de Cristo... Con Galot, J. Maritain y muchos otros, no se debe dudar en hablar
del despertar de la conciencia de sí en Jesús: lo que implica que el Verbo
hecho carne conoció durante sus primeros años la noche de la infancia. Esto
hacía parte de la verdad de la encarnación, de la kénose... ¿Puede ir el
teólogo, como lo invitan a ello los exégetas, hasta admitir un progreso en la
toma de conciencia que Jesús tuvo de la manera como debía cumplir su misión, es
decir, por el sacrificio de su vida?... el progreso en esta toma de conciencia,
que parecen señalar los [Evangelios] sinópticos, podría ser admitida como una
explicitación de una certeza sorda, presente desde el comienzo, pero no
incompatible con una esperanza real de traer a sí al pueblo judío [evitando la
cruz].” El P. Nicolás está preparado para ver la película de Scorsese sin
sorpresas. Una vez más, el Jesús de esta gente no es el de San Pablo, para
quien Cristo, en el primer instante de su existencia terrena, se ofreció en
sacrificio: “Por lo cual, entrando en este mundo, dice: No quisiste sacrificios
ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y sacrificios
por el pecado no los recibiste. Entonces yo dije: Heme aquí que vengo -en el
volumen del Libro está escrito de Mí- para hacer oh Dios tu voluntad.” (He. 10,
5)
Atributos de santidade[59]. El autor sostiene la
afirmación tradicional: Cristo tuvo plenitud de gracia en su alma desde el
primer instante. Pero reconoce que “esta tesis parece demasiado sistemática a
muchos y se le han hecho graves objeciones, demasiado importantes y demasiado
motivadas para que se pueda pasar sin examinarlas. Cristo es verdadera y
plenamente hombre: la unión hipostática no modifica en El la naturaleza humana.
Pero el hombre, por naturaleza y entonces esencialmente, es evolutivo... ¿No es
ir contra el realismo de la encarnación el negar a Cristo esta progresión en la
gracia?... J. Maritain se esfuerza en conciliar la idea de que la gracia de
Cristo es progresiva, con la afirmación de la visión desde esta tierra. No
parece que lo haya logrado...” El P. Nicolas cree alcanzar mejor resultado: “La
solución podría entonces ser ésta; para hacer un acto de caridad o de sabiduría
(sobrenatural), no es suficiente tener el hábito correspondiente, aún en el más
alto grado; todavía es necesario que la facultad que debe elicitarlo este acto
vitalmente (la inteligencia o la voluntad, o las dos juntas), esté en
condiciones de actuar, y de actuar en el máximo de su vitalidad natural.” Un
niñito recién bautizado tiene la gracia, las virtudes y los dones de modo
habitual, pero no puede hacer actos de sabiduría y caridad porque no tiene uso
de razón. “En la misma línea de reflexión, puede pensarse que, cuando Jesús
comenzó a usar sus hábitos de sabiduría y caridad, los actos que producía, aún
siendo los más elevados, los más puros que podía elicitar en ese momento de su
evolución humana, no correspondían con la perfección que tenía en sí de la gracia
y de las virtudes. Así se puede conciliar la idea [¡el dogma de fe!] tan
fundada y necesaria, de la plenitud de gracia en el alma de Cristo desde el
primer instante, y, no solamente el texto citado de Lucas [crecía en
gracia...], sino también las exigencias de la «verdad» de la encarnación.
Parece que así se hace justicia en lo esencial a las apreciaciones de
Maritain.” Pero Padre, quien ve a Dios no puede no vivir en un continuo acto
perfectísimo de caridad. La visión beatífica va necesariamente acompañada de la
caridad perfecta. Si Cristo tenía ya en la tierra la visión, entonces vivía en
la plenitud no habitual sino actual del amor. ¿O hay dos voluntades humanas,
una de un Jesús exstático y otra de un Jesús no mucho mejor que Usted y yo?
Nestorio no dijo tanto.
La realidad de las
tentaciones de Cristo[60]. El autor se hace continuamente la objeción de
la nueva exégesis: “¿No debería decirse, en virtud de ese principio universal,
que Jesús, considerado en su naturaleza humana, es radicalmente capaz de
pecar? ¿No hace eso parte de la «condición humana» que ha asumido, como lo
hemos visto más arriba, para asegurar la plena verdad de la encarnación?” Pero
responde suficientemente bien acerca de la impecabilidad de Cristo y del
dominio absoluto que tuvo de sus pasiones. Es un campo en que las definiciones
dogmáticas dejan menos espacio. Donde cruza la frontera es respecto justamente
a las tentaciones: “¿Es necesario decir, como se lo decía ordinariamente, que
fue tentado «únicamente por una sugestión exterior»?[61] Sin embargo un texto
famoso de la Escritura invita quizás a preguntarse si no fue realmente tentado,
es decir, si la tentación no hizo mella, de alguna manera, en El: No es
nuestro Pontífice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue
tentado en todo a semejanza nuestra, pero sin pecar[62]. Este último razgo
señala a nuestra investigación el límite que no puede pasar.” Luego de rechazar
la sentencia tradicional católica, explica el modo como puede darse esta
tentación, y concluye: “Así comprendida, la tentación introduce en la
psicología de Jesús la lucha moral...” En realidad, las distinciones a que
Nicolas recurre para poner en Cristo cierta contrariedad de voluntades, son las
mismas que S. Tomás había ya tenido en cuenta. Y el Santo Doctor señaló muy
bien que eso no introduce ninguna “lucha moral”: “Es evidente que en Cristo no
hubo ninguna repugnancia o contrariedad de voluntades.”[63] Pero como la nueva
exégesis dice que la tentación exterior no es “realmente” tentación, aquí lo tenemos
a nuestro teólogo, afanoso, tratando de desprenderse de la esclerosis tomista
que todavía lo afecta[64].
La doctrina oficial: “El
catecismo de la Iglesia católica” postconciliar
El Padre Nicolas es un buen
teólogo pluralista porque acepta moverse dentro del conflicto de contradicción
entre exégesis y dogma, y por eso el cardenal Ratzinger lo elogia. Pero no
todos los nuevos teólogos tienen esa paciencia. Y es lo que hoy preocupa al
Prefecto para la Doctrina de la Fe. En su “Informe sobre la Fe” se queja[65]:
“Temiendo -sin asomo de razón,
naturalmente- que la atención que se preste al Padre creador pueda oscurecer al
Hijo, cierta teología tiende hoy a resolverse en mera cristología. Pero se
trata de una cristología a menudo sospechosa, en la que se subraya de modo
unilateral la naturaleza humana de Jesús, oscureciendo, callando o expresando
de manera insuficiente la naturaleza divina que convive en la misma persona de
Cristo. Se diría que estamos ante un retorno vigoroso de la antigua herejía arriana.
Es difícil, naturalmente, encontrar un teólogo «católico» que afirme negar la
antigua fórmula que confiesa a Jesús como «Hijo de Dios». Todos dirán que la
aceptan, añadiendo, sin embargo, «en qué sentido» debería ser entendida, a su
juicio, aquella fórmula. Y es aquí donde se introducen distinciones que a
menudo conducen a reducciones de la fe en Cristo como Dios.”
El arrianismo hacía del Verbo
una creatura inferior a Dios. El cardenal no quiere que se pase más allá de un
cierto nestorianismo. Pero es difícil que sirva el freno cuando se va barranca
abajo. Dentro de este esfuerzo «conservador» frente a la completa disolución
que amenaza a la Iglesia postconciliar[66], debe contarse el “Catecismo de la
Iglesia católica”. Sin sacrificar nada de los logros de la nueva teología, se
ha tratado de respetar lo más posible la letra de los dogmas.
El nuevo Catecismo trata del
conocimiento de Cristo, punto clave en nuestro asunto, en los nº 472 a 474. Lo
que en su sobriedad aparece más explícitamente afirmado son las conclusiones de
la nueva exégesis: el conocimiento del alma de Cristo, como todo conocimiento
verdaderamente humano, es limitado y progresa por la experiencia.
“472 Este alma humana que el
Hijo de Dios asumió está dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal,
éste no podía ser de por sí ilimitado: se desenvolvía en las condiciones
históricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de
Dios, al hacerse hombre, quiso progresar “en sabiduría, en estatura y en
gracia” (Lc 2,52) e igualmente adquirir aquello que en la condición humana se
adquiere de manera experimental (cf. Mc 6,38; 8,27; Jn 11,34). Eso...
correspondía a la realidad de su anonadamiento voluntario en la “condición de
esclavo” (Flp 2,7).”
La plenitud de ciencia no es
absoluta, sino relativa a lo que debe revelar. Ignora cosas, pero porque no
tiene misión de revelarlas:
“474. Debido a su unión con la
Sabiduría divina en la persnoa del Verbo encanrado, el conocimiento humano de
Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que había
venido a revelar (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33-34; 14,18-20.26-30). Lo que reconoce
ingnorar en este campo (cf. Mc 13,32), declara en otro lugar no tener misión de
revelarlo (cf. Hch 1,7).”
El nº 473, trata de la
relación entre el conocimiento humano y divino de Cristo.
“473. Pero, al mismo tiempo,
este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida
divina de su persona (cf S. Gregorio Magno, ep. 10,39: DS 475). “La naturaleza
humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su unión con el Verbo,
conocía y manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios” (S. Máximo el
Confesor, qu. dub. 66). Esto sucede ante todo en lo que se refiere al
conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su
Padre (cf. Mc 14,36; Mt 11,27; Jn 1,18; 8,55). El Hijo, en su conocimiento
humano, demostraba también la penetración divina que tenía de los pensamientos
secretos del corazón de los hombres (cf Mc 2,8; Jn 2,25; 6,61).”
Como no hubo definiciones
dogmáticas solemnes en este campo, las expresiones pueden permitirse cierta
vaguedad. Dos aspectos de la vida divina se expresan (?) especialmente
en su conocimiento humano: el conocimiento que el Hijo tiene de su Padre, en el
que se funda su oscura conciencia de filiación que crece y se desarrolla; y la
“penetración divina” del secreto de los corazones. ¿Cómo ocurre esto? Mientras
se presente el «desfigurado aspecto» del Jesús de Nestorio no importa cómo se
explique, si como Rahner, como Nicolas o como quien sea.
El “Catecismo católico para
adultos” de la Conferencia Episcopal Alemana, antecedente inmediato del nuevo
Catecismo, lo dice más explícitamente[67]: “Jesús poseía un saber experimental
humano y una conciencia humana de su yo. No obstante, según el
testimonio de la Sagrada Escritura, era consciente de su identidad perfecta con
Dios, su Padre. Esta conexión íntima y única entre saber humano y conciencia de
su divinidad se afirma en la doctrina según la cual Jesús poseía la visión
directa de Dios ya en su vida terrena (cf. DS 3812). Esta doctrina ha de
entenderse de modo que el saber experimental normal de Jesús, y sobre todo su
experiencia del sufrimiento, su lucha por aceptar la voluntad del Padre (cf. Mc
14,33-36) y su grito Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mc
15,34), no se presenten como algo secundario, sin importancia y, en definitiva,
irreal.” En la doctrina de la visión no se afirma la visión, sino
una conexión íntima y única. Y ha de entenderse de modo... del
modo que Usted quiera mientras quede desfigurada imagen de Cristo.
Esta es la enseñanza oficial
en los medios “conservadores”. Es lo que los manuales de teología ponen en
manos de los seminaristas[68], y lo que los catecismos y libros de piedad ponen
en manos de los fieles[69]. Es lo que demuestran creer muchos de nuestros
sacerdotes y obispos. Pero esta doctrina no es católica.
¡Jesucristo no es un hombre
“como todos nosotros”!
“Jesús es un hombre, un
hombre real como todos nosotros. Los Evangelios nos lo presentan en toda su
humanidad; nace de una mujer, crece y se hace mayor, aprende un oficio, tiene
hambre y sed, es tentado, se cansa, hace preguntas, siente el sufrimiento de
los demás, se alegra con los otros, especialmente con los niños; pero también
siente ira ante la dureza de corazón de los hombres, tiene miedo, experimenta
el extremo dolor y muere, finalmente, en la cruz. Es un hombre en cuerpo y
alma.”[70]
¡No, no es un hombre como
todos nosotros! Nace no de una mujer sino de una Virgen: “la virtud del
Altísimo te cubrirá; por eso el santo Ser que nacerá de ti será llamado Hijo de
Dios.” (Lc 1,35) Crece, pero no en su alma: “el Verbo se hizo carne... lleno de
gracia y de verdad” (Jn. 1,14) Sabe lo que no aprende: “¿Cómo sabe éste letras,
no habiendo estudiado?” (Jn. 7,15) Pregunta, pero no porque no sabe: “dijo a
Felipe: ¿Dónde compraremos pan para que éstos tengan qué comer? Decía esto para
ponerlo a prueba, pues El bien sabía lo que iba a hacer.” (Jn. 6,6) Tiene
hambre y sed, pero cuando quiere: “no comió nada en aquellos [40] días, y, acabados
ellos, tuvo hambre.” (Lc 4,2) Es tentado, pero sólo exteriormente: “viene
el príncipe de este mundo, que en Mí no tiene nada.” (Jn. 14,30) No siente la
tristeza o la ira sino que Él las enciende: “Jesús viéndola llorar... se turbó
a sí mismo” (Jn. 11,33) Sufre el extremo dolor, pero junto con el extremo gozo
beatífico: “digo estas cosas estando aún en el mundo, para que ellos tengan en
sí mismos el gozo cumplido que tengo Yo.” (Jn. 17,13) No le quitan su vida sino
que la entrega y la recupera: “Tengo el poder de ponerla [mi vida], y tengo el
poder de recobrarla.” (Jn. 10,18)
¡No es como nosotros! La
humanidad de Cristo es una verdadera naturaleza humana, pero asumida por
el Verbo. ¿Eso no significa nada? El hierro asumido por el fuego no deja de ser
verdadero hierro, pero ya no es hierro frío y negro, es hierro incandescente,
que participa de la naturaleza del fuego.
Cristo es verdadero hombre
porque tiene la misma naturaleza que nosotros, pero no la tiene en las mismas
condiciones de existencia que nosotros.
El estado propio, normal, de
la humanidad de Cristo, desde el primer instante, debería haber sido el que
manifestó en el Tabor. Jesús retuvo la plenitud de gracia en el interior de su
alma para poder sufrir y salvarnos. Pero si su sufrimiento nos salva, es porque
la tuvo: pues de su plenitud todos recibimos gracia sobre gracia.
Un nuevo nestorianismo
“La doctrina de Nestorio
consiste en afirmar que en Cristo hay dos naturalezas completas en su esencia y
en sus operaciones: afirmación muy ortodoxa, pero que no está suficientemente
matizada en él con la necesidad de poner in tuto la unión íntima de
estas dos naturalezas. La preocupación por la dualidad que se debe reconocer en
Cristo le lleva a poner en él dos personas “prósopa”, que se unen en un
“prósopon” de unión; con lo que desaparece la unidad fundamental que hay
igualmente que confesar. Negaba, pues, claramente, Nestorio, la unidad de
persona en Cristo, sin que le valga el equívoco de este tercer “prósopon” de
una unión vaga de carácter moral, idea que jamás llegó a precisar Nestorio.
Éste, por lo tanto, “dividía” a Cristo, según la enérgica expresión de san
Cirilo.”[71]
De nada sirve afirmar la unión
hipostática si se niega la plenitud de ciencia y gracia, que es su
consecuencia. Así como “si alguno dijere: Amo a Dios, pero aborrece a su
hermano, miente; pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que
ame a Dios a quien no ve.” (I Jn 4,20) Así también quien dice: Creo que Jesús
es Dios, pero su conducta es como la de cualquier hombre, miente; porque el que
desfiguró al Jesús que se ve en los Evangelios, no podrá afirmar al que sólo ve
la fe.
Como denuncia Ratzinger, muchos
teólogos considerados “católicos” llegan a negar la misma divinidad del Hijo,
herejía de Arrio. Pero esta posición pseudo-conservadora, en que se afirma una
unión del Verbo con “un hombre asumido” con una autonomía de hecho, es
ciertamente la herejía de Nestorio. Lo que se va denunciando sólo. ¿Cómo?
Señalemos, para concluir, tres manifestaciones.
La reivindicación de la
persona de Nestorio.
Ya antes del Concilio “los racionalistas, y principalmente Loofs, Harnack, y
con ellos el anglicano Béthune-Baker, han tomado con calor la reivindicación
del heresiarca [Nestorio] y la denigración de su contrincante, san Cirilo, a
quien presentan como enemigo personal del Patriarca de Constantinopla. De esta
tendencia se han dejado contagiar algunos católicos, como Duchesne y Amann[72],
quien ha pretendido presentar una explicación psicológica de la personalidad y
se la ha atribuído a Nestorio, coloreando sus expresiones, para presentarlo
como ortodoxo.”[73]
Contra estas tendencias había
levantado su voz Pío XI, en la Encíclica “Lux Veritatis”, con ocasión
del 1500º aniversario del Concilio de Efeso: “No ignoramos, Venerables
Hermanos, que algunos de los que se dedican hoy a las investigaciones
históricas, ponen todas sus fuerzas en borrar de Nestorio toda mancha de
herejía... Más contra tan audaz y vano atrevimiento proclama su reprobación la
universal Iglesia: la cual en todo tiempo reconoció la razón y justicia con que
fue condenado Nestorio.”
Después del Concilio ya no es
atrevimiento de algunos, sino tendencia generalizada. Hablando de la
cristología actual, dice un moderno autor[74]: “En cuanto a la
explicación de Nestorio y de sus partidarios se la juzga actualmente en un contexto
más amplio, y con ello de una manera más equitativa. Se reconoce la
preocupación de Nestorio por poner en claro el carácter completo de la
humanidad de Cristo partiendo de la antigua tradición eclesiástica... hoy
se tiende a dar sobre esta tentativa un juicio más indulgente y a reconocer lo
que aquí hay de positivo, mientras que hasta el siglo XX se había sobreestimado
el aspecto negativo.” Sí, Nestorio completa la humanidad con una
personalidad propia. Lo catastrófico, es lo que estos contextos amplios permiten
en el campo del falso ecumenismo hoy reinante. El 11 de noviembre de 1994, el
patriarca Mar Dinkha IV de la Iglesia asiria de Oriente, comunidad heterodoxa
nestoriana[75], firmó con Juan Pablo II una “Declaración cristológica común”.
Durante quince siglos la Iglesia católica los condenó. Hoy se viene a decir que
fueron sólo malentendidos, que “profesamos una única fe en el misterio de
Jesucristo”. ¿Fue la Iglesia la que entendió mal la fe de Teodoro y de
Nestorio? ¿No serán más bien los nuevos teólogos los que malentienden la fe de
la Iglesia?[76]
El regreso al lenguaje de
Nestorio. Invitado
especial al III Simposio Internacional de Teología de la Universidad de
Navarra, abril de 1981, el P. J-H Nicolas OP se ve precisado a decir[77]:
“No hay en Cristo otra Persona
más que el Verbo, pero esta Persona, subsistiendo en el tiempo en una
naturaleza humana, ha llegado a ser una «persona humana», sin cesar de ser lo
que ella es desde la eternidad: una de las tres Persona divinas: «El Verbo ha
llegado a ser lo que no era, sin dejar de ser lo que era». Esta expresión,
perfectamente legítima, del misterio de la encarnación, permite refutar la
objeción fundamental que levanta la negación en Cristo de una persona humana,
distinta del Verbo: ¿cómo sería Jesús un hombre verdadero, si hubiera sido
privado de lo que constituye el valor más estimable de un hombre, la
personalidad? No se trata de ningún modo de decir que el hombre Jesús estaba
desprovisto de «personalidad humana», lo que exige de manera clarísima el
retrato tan vivo que nos han dejado de él los Evangelios, sino que la persona
en la que se manifiesta esta resplandeciente «personalidad humana» es el Verbo.
La composición de la Persona del Verbo es finalmente la de dos personalidades,
«personalidad humana» y personalidad divina, que son realmente dos, aunque su
composición no afecte realmente al Verbo, como ha sido dicho.”[78]
Tanto quieren ver en Cristo no
sólo la naturaleza del hombre, sino todas las condiciones en que ésta se da
entre los hombres, que había que decirlo: se le está dando una personalidad de
hombre. ¡Cómo no los hace dudar el verse llevados por sus elucubraciones a
tener que expresarlas exactamente en el mismo lenguaje herético de Nestorio!
La impavidez ante las
blasfemias de Nestorio. ¿Por qué los Padres del II Concilio de
Constantinopla fueron tan severos con Teodoro de Mopsuestia y sus escritos,
clasificándolos de impiísimos y blasfemos (Denzinger nº 225)? Porque no les
hacía falta ver la película de Scorsese para saber que con sus errores era eso
lo que se estaba admitiendo. Cuando los anónimos personajes consultados por
AICA dicen: “la Encarnación del Verbo lo lleva a dejar de lado la condición
divina parra asumir verdaderamente la condición humana”, dicen blasfemias en
lenguaje recatado. Son ellos los que han dejado de lado la divinidad de Cristo.
El Verbo asumió una naturaleza humana pero sin la miserable condición que tiene
entre nosotros. Y la blasfemia los “lleva a reconocer la lucha propia [de
nuestra condición humana] en el Dios hecho hombre”, lo que es grandísima
impiedad. Que el lector no piense que sólo el entusiasmo nos lleva a concluir
anatematizando, como que ciertamente haremos, a estas pobres personas.
Seguramente las escenas de la blasfema película les habrá causado inquietud.
Pero ella sólo pone color y movimiento a lo que estos errores ya les habían
puesto calladamente dentro.
¿Cómo reaccionaría un Obispo
de “fe sencilla”? Nos lo dice León XIII[79]: “En estos últimos meses no se ha
perdonado siquiera a la augustísima Persona de Jesucristo, Salvador Nuestro. No
ha habido la menor vergüenza en llevarla a escenas escabrosas del teatro, éste
no pocas veces contaminado por obscenidades y en representarla despojada de la
majestad propia a su divina naturaleza, quitada la cual ya no hay necesidad de
negar la redención misma del género humano... La vigilante solicitud de los
Obispos, como era su deber, se enardeció entonces, dirigiendo sus
protestas justísimas a quienes incumbe al sagrado deber de proteger la dignidad
de la Patria y de la Religión. No sólo advirtieron a su grey de la gravedad del
peligro sino también la exhortaron a reparar con especiales solemnidades
religiosas la nefanda injuria hecha al amantísimo Autor de nuestra salvación.”
¿Cuáles fueron hoy las protestas, cuáles las advertencias, cuáles las
reparaciones de nuestros Obispos? No es el aullido de los lobos lo que debe
temer el rebaño, sino la indiferencia de sus pastores. Por eso, que al menos el
eco de los antiguos Padres rompa el silencio de los actuales:
Si alguno defiende al dicho
impiísimo Scorsese y su impía película, en que derrama las innumerables
blasfemias predichas, contra el grande Dios y su Salvador Nuestro Jesucristo, y
no le anatematiza juntamente con su impía película, y a todos los que aceptan y
vindican o dicen que expuso ortodoxamente, y a los que han escrito en su favor
y en favor de su impía película, o a los que piensan como él o han pensado
alguna vez y han perseverado hasta el fin en tal herejía, sea anatema.
_______________________________
[1] P. Balsa, titular de la Comisión
Arquidiocesana para las Comunicaciones Sociales, en La Nación 2-9
[2] Palabras de C. Polimeni, La Nación 4-9,
Cultura pág. 14.
[3] AICA: “Acerca de La última tentación de
Cristo”, setiembre 13.
[4] La Nación, 18-9 pág. 15.
[5] La Nación, 18-9, pág. 15.
[6] Nos cuesta escribirlo... La Nación 18 - 9
Cultura pág.15.
[7] La Nación, miércoles 18 de septiembre.
[8] “Catecismo de la Iglesia Católica” AEC 1992,
nº 479 - 481.
[9] I Jn. 1, 1-3. Esta carta es un prólogo a su
Evangelio, por eso unimos las citas.
[10] Jn. 1, 14-16.
[11] Desde los doctores de la Ley que se admiran
de las respuestas del Niño Jesús (Lc 2,47), los textos Evangélicos que hablan
de un modo u otro de su perfecta ciencia son innumerables. Contra la plenitud
de ciencia se presentan tres objeciones principales: 1. Su ciencia progresaría:
“Jesús crecía en sabiduría” (Lc 2,52); 2. Ignoraría ciertas cosas: “Cuanto a
ese día o a esa hora [del Juicio], nadie la conoce, ni los ángeles del cielo,
ni el Hijo, sino sólo el Padre.” (Mr 13,32); 3. Habría errado creyendo cercana
su segunda venida: “En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que
no gustarán la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su
reino” (Mt 16,28). Los Santos Padres aclararon estas objeciones, pero la herejía
siempre las resucitará.
[12] San Cirilo de Alejandría y algunos otros,
cuando explican San Marcos 13,32: “En cuanto a ese día [del Juicio] o a esa
hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el
Padre.” San Agustín aclara: no está entre los conocimientos que el Padre le
encomendó que revelara. Explicación que retoma S. Tomás (III,10,2 ad 1).
[13] Teodoro de M. escribe en su tratado De la
Encarnación, c.XV: “Más se inquietaba el Señor y tenía lucha con las pasiones
del alma que con las del cuerpo, y con mejor ánimo vencía las inclinaciones
sensibles... Asumiendo carne y alma, con ambas por ambas luchaba; mortificando
el pecado en la carne, y apaciguando sus apetitos, y haciendo al alma más hábil
para sujetarlas con mejor razón...” Los Padres del II Conc. de Constantinopla
no dirán de él que “camina en el límite” o “es un aspecto teológico difícil”.
No. Dirán: “si alguno, pues, defiende al dicho impiísimo Teodoro y sus impíos
escritos, en que derrama las innumerables blasfemias predichas, contra el
grande Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y no le anatematiza juntamente con
sus impíos escritos, y a todos los que le aceptan y vindican o dicen que expuso
ortodoxamente, y a los que han escrito en su favor y en favor de sus impíos escritos,
o a los que piensan como él o han pensado alguna vez y han perseverado hasta el
fin en tal herejía, sea anatema.” Denzinger nº 225.
[14] Denzinger: “El Magisterio de la Iglesia”
Herder 1963, nº 224.
[15] Denzinger nº 248.
[16] Denzinger nº 251.
[17] Denzinger nº 291.
[18] De fide ortodhoxa, libro III,
capítulo 22. Rouët de Journel: “Enchiridion Patristicum”, nº
2368.
[19] P. Lebreton, citado por: Dict. de Théologie
Catholique, artículo “Science de Jésu-Christ”, col. 1649.
[20] III Parte de la Suma Teológica, cuestión 7:
gracia, cuestiones 9 a 12: ciencia; cuest. 14 y 15: defectos.
[21] De Lugo: “no puede negarse sin temeridad”;
Petau: “negarla sería error próximo a herética impiedad”; Suárez:” considero a
la sentencia contraria como errónea y próxima a la herejía”. Cfr. Dict. Theol.
Cath: “Science de J-C”, col. 1651. Las declaraciones posteriores del Magisterio
dan más fuerza aún a estas afirmaciones.
[22] Iª Parte, capítulo IV, nº 4.
[23] Encíclica “Vigilantiae Studiique Memores”,
del 30 - 10 - 1902, por la que crea la Pontificia Comisión Bíblica.
[24] Denzinger nº 2002. Véanse los nº 2001 a
2026, que tratan de lo mismo.
[25] Denzinger, nº 2032 a 2035.
[26] Revue Biblique, 1896, pág. 454.
[27] Denzinger nº 2183 - 2185.
[28] Encíclica Mystici Corporis, del 29 de junio de 1943.
Denzinger nº 2289.
[29] Denzinger-Shönmetzer (1976) nº 3924.
[30] De Verbo Incarnato, edit. 5ª, p. 244, 251.
[31] En este tema utilizamos los artículos de
Mons. Spadafora en Si Si No No, nº 156 a 175.
[32] Salvo en 1948, que se publica una carta en
que se ponen sombras a afirmaciones anteriores de la misma Comisión acerca de
la historicidad de los primeros capítulos del Génesis. Carta al Card. Suhard,
Denzinger 2302.
[33] Denzinger nº 2315.
[34] “La teología en el siglo XX” varios
autores, BAC Madrid 1973, vol. II, pág. 238.
[35] “La interpretación bíblica en cuestión”, en
la obra colectiva: “L´Esegesi cristiana oggi”, Editorial Piemme 1991. Las citas
están tomadas de Mons. Spadafora: “El card. Ratzinger y la exégesis católica en
estado de crisis”, Si Si No No, nº 173, 30/9/94.
[36] Dei Verbum, del Concilio Vaticano II.
[37] El crítico debe dejar de lado toda
autoridad y remitirse a su “ciencia”, y nosotros que no somos críticos ¡debemos
aceptar su autoridad y no la de la Iglesia! No, cardenal, preferimos la
autoridad del Magisterio: Quien a él escucha, a Cristo escucha.
[38] Se refiere al método general usado en el
Concilio: los textos fueron redactados ambiguamente para poder ser aprobados,
pero la interpretacion y aplicación postconciliar se “redujo” a la versión
modernista, única en la mente de los redactores.
[39] “L´unité du Christ. Être, Personne,
Conscience.” Paris 1939.
[40] A. Grillmeier, en “Panorama de la Teología
actual”, Ed. Guadarrama, Madrid 1961, pág. 360.
[41] “La psychologie humaine du Christ et
l´unicité de personne”, en Franziskanische Studien 31, 1949.
[42] Denzinger nº 2335. En el texto de la
Encíclica que salió en el Osservatore Romano (13-9-51) se leía: “de modo que
parece considerársela al menos psicológicamente - saltem psychologice -
como determinado sujeto sui iuris”. Estas palabras condenaban
explícitamente a Galtier. Pero en el texto de las AAS desapareció esta
expresión, dejando indecisa la cuestión.
[43] R. Lachenschmid, en “La Teología en el
siglo XX” BAC 1974. Tomo III, pág. 81.
[44] “De la grâce et de l´humanité de Jésus”
Paris DDB 1967.
[45] K. Rahner, “Escritos de Teología”, tomo V:
“Nuevos Escritos”, Taurus Ediciones - Madrid 1964, págs. 221 a 243.
[46] Cfr. la importante denuncia del P. Fabro en
“El viraje antropológico de Karl Rahner” CIAFIC Ediciones 1981.
[47] Cfr. J.A. Riestra: “La ciencia de Cristo en
el Concilio Vaticano II”, Communio nº 25, 1991, pág. 40 - 54.
[48] Apareció el tema de modo indirecto en la
Constitución Dei Verbum, pues en el esquema presentado en julio de 1962, en el
cap. 2, decía: “[el Verbo] que, asumida la carne de la humana debilidad, en
todo quizo asemejarse a nosotros salvo el pecado y la ignorancia.” Algunos
Padres pidieron que se omitiera esa palabra pues no era el lugar de dirimir un
asunto difícil. Se sacó el término. Cinco Obispos franceses pidieron que se
restituya porque “es de fe que Cristo, al menos en razón de su ciencia de
visión, no tuvo ninguna ignorancia propiamente dicha.” Uno de ellos era Mons.
Marcel Lefebvre. No se restituyó.
[49] “Commission Théologique Internationale
(CTI)- Textes et Documents (1969 - 1985)”, Cerf 1988, Préliminaire, pág. 11.
Las comillas y puntos suspensivos son del autor, la cita es completa.
[50] Mons. Delhaye en “CTI - Textes et
Documents”, pág. 136 y pág. 13 - 17. (Cfr. capítulo III: La unidad de la fe y
el pluralismo teológico.) Dice en la misma nota preliminar: “Hay un mundo entre
las catequesis de los miércoles de Pablo VI, recordando los puntos esenciales
de la fe a creer y a vivir, y los discursos flamígeros de Pío XII, que parecen
salir de un manual clásico. ¡Y con razón! Han sido compuestos por profesores
demasiado contentos de hacer pasar bajo la cubierta de la autoridad pontifical
sus opciones y sus tesis de escuela.” Esto nos da una idea del valor que dará
esta gente a nuestros argumentos, cuando ingenuamente les citemos la Mystici
Corporis en apoyo de la existencia de la visión beatífica en Cristo.
[51] 1ª Proposición aprobada por la CTI sobre
“Unidad de la fe y pluralismo teológico”, op. cit. pág. 51: “La unidad y la
pluralidad en la expresión de la fe tienen su fundamento último en el misterio
mismo de Cristo, el cual, aún siendo misterio de recapitulación y de
reconciliación universal, desborda las posibilidades de expresión de no importa
qué época de la historia y de ese modo evade toda sistematización exhaustiva.”
Este es el punto más negro. Según la nueva teología, todas las fórmulas dogmáticas
podrían cambiar de significado para cada nuevo teólogo, según la ideología que
utilice. Cfr. “L´Interpretazione dei Dogmi” CTI, Civiltá Catolica 21 de abril
de 1990, donde dicen claro este oscuro asunto.
[52] Ed. Univ. de Friburgo Suiza - Beauchesne
París, 1985. El Cardenal Ratzinger le dedica un Prefacio en el que dice: “Quien
se deje guiar por el Padre Nicolas se dará cuenta que la eclesialidad de la
teología, si es auténtica, no impide de ninguna manera el vigor y la apertura
del pensamiento. Al contrario, pone en acuerdo profundo con los grandes
pensadores de todos los siglos, a falta de lo cual se cae en el aislamiento
individualista y finalmente en el escepticismo, la carencia de verdad. El libro
del Padre Nicolas podría ayudar a acercarnos a esta «unidad de la teología» sin
la cual ésta, en tanto que teología, se disgrega. Por eso deseo que encuentre
una amplia difusión y lectores numerosos y abiertos.” La “eclesialidad de la
teología” significa tener en cuenta al Magisterio. Ratzinger está en lucha con
aquellos que solucionan el conflicto-contradicción entre dogma y nueva exégesis
y se quedan con uno o con otro.
[53] Op. cit. págs. 376 - 384.
[54] El autor habla de persona humana.
Más adelante tratamos de esto. Kenosis es el anonadamiento de que
habla S. Pablo.
[55] Op.cit. págs. 384 - 395.
[56] Nicolas da dos citas como principales, S
Juan 1,18: “A Dios nadie le vió jamás; el Dios Unigénito, que está en el seno
del Padre, ése le ha dado a conocer”; S Lucas 10,22: “Todo me ha sido entregado
por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre, y quién es el
Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo.” Dice tambie
que S. Agustín es el primero en hablar claramente de visión. El autor no
presenta los textos del Magisterio ordinario como argumentos de autoridad. Lo
afirmado por Pío XII en Mystici Corporis lo introduce con un “se dice
comúnmente” (pág. 383), el decreto del Santo Oficio citado más arriba como
“expresando la enseñanza común de los teólogos”.
[57] para Rahner la visión inmediata no es
“objetiva”, lo que Nicolas, siguiendo a Maritain, rechaza: “no podría decirse,
pura y simplemente, que la visión no era, en Jesús, un cara a cara objetivo,
porque la visión de la esencia divina es esencialmente eso.” Rahner lo pudo
decir porque, como dijimos, siguiendo a Hegel identifica el ser con el conocer.
A Nicolas, dominico, le pesa todavía demasiado Santo Tomás.
[58] Hebreos 1, 1-2.
[59] El autor los trata antes de los de ciencia,
págs. 361 - 375, pero las respuestas, como él lo dice, dependen de lo que se
afirme acerca de la visión beatífica. Por eso lo tratamos después.
[60] op. cit. págs. 404 - 411.
[61] El autor da como referencia la Suma
Teológica III, 41, 1 ad 3um: “La tentación que viene del enemigo, puede ser sin
pecado: porque se realiza por la sola sugestión exterior. En cambio la
tentación que viene de la carne, no puede ser sin pecado: porque esta tentación
se hace por la delectación y la concupiscencia; y como dice S. Agustín, no
deja de haber pecado cuando «la carne desea contra el espíritu». Por lo
tanto, Cristo quizo ser tentado por el enemigo, pero no por la carne.”
[62] He 4, 15. El texto original no dice: sin
pecar, sino sin pecado. No sólo no pecó, sino que no podía pecar, no
tenía principio alguno que pudiera dar lugar a pecado.
[63] III, 18, 6: “Si en Cristo hubo contrariedad
de voluntades.”
[64] Las personas consultadas por AICA con
motivo de la película de Scorsese no tienen tantas precauciones dogmáticas,
para considerarla ortodoxa les basta con que no haya habido pecado de hecho:
“Esta última tentación de Cristo, consiste en el no cumplimiento de la Voluntad
del Padre, descendiendo de la cruz y no consumando el sacrificio pascual. Al
final, también queda claro que esta tentación es vencida y el acto de entrega
que realiza el Hijo de Dios queda reinvindicado.” Cfr. Informe del 13 de
septiembre.
[65] BAC popular, 3ª edición Madrid 1985, pág.
85.
[66] Un aspecto de la Pseudo - Restauración
actual. Cfr. “Documentación sobre la Revolución en la Iglesia” nº 4, P. Julio
Tam.
[67] Ambos han sido preparados bajo la dirección
del arzobispo J. M. Estepa Llaurens, Presidente de la Subcomisión Episcopal de
Catequesis de la Conferencia Episcopal Alemana. “El Catecismo de los obispos
alemanes que ahora presentamos se elabora cuando la Iglesia cuenta con una
nueva teología común que podemos llamar con razón «la teología del Concilio
Vaticano II».” (de la presentación) BAC Madrid 1988, pág. 176.
[68] Cfr. la crítica que el Padre Arturo Ruiz
hace en Gladius nº 20: “La cristología en crisis”, a la obra del profesor de la
Gregoriana, el Padre C. González: “Él es nuestra salvación”, manual de
cristología para los seminarios latinoamericanos, donde aparecen todas estas
verdaderas herejías.
[69] En la “Nouvelle Édition du Centenaire”,
edición crítica de las obras de Santa Teresita, contemplando al Niñito Dios en
su cuna, ella escribe: “Tu dulce mirada penetra el futuro”. Pero en nota se
apresuran a corregirla: “Es una constante de la cristología de Teresa que Jesús
en la cuna «sabe todo» y prevé los detalles de su Pasión. Sigue en esto a
los autores espirituales de su época (!!!).” “Sainte Thérese de
L´Enfant-Jésus: Récreations Pieuses, Prières”, p. 308.
[70] “Catecismo católico para adultos” Conf.
Episc. Alemana, BAC pág. 168.
[71] Artículo “Nestorio”, en “Enciclopedia de la
Religión Catóica”, edit. Dalmau y Jover, Barcelona 1953. Tomo V, col. 789.
[72] É. Amann, art. Nestorius, en Dict. de
Théol. Cathol. Supuestamente lo condenaron porque no lo comprendieron: “si el
pensamiento de Nestorio se hubiera explicado desde el comienzo con toda la
precisión que venimos de poner, no habría habido en el pasado, ni habría hoy un
problema nestoriano.” (col. 153) En la teología del asunto cita principalmente
a Galtier, a quien ya conocimos. Este mismo autor escribe en el D.T.C. el art.
sobre Teodoro de Mopsuestia: “Teniendo todo en cuenta, el obispo de Mopsuestia
no es entonces el revolucionario que se ha dicho... [su teología] representa un
síntesis grandiosa...” (col. 277)
[73] Enciclopedia de la Religión Católica:
Nestorio, tomo V, col. 791.
[74] R. Lachenschmid, en “La teología en el
siglo XX”, BAC Madrid 1974, tomo III, pág. 75.
[75] Estas comunidades rechazaron las fórmulas
de Nestorio, pero se apoyaron en Teodoro de Mopsuestia. Condenadas en el II
Concilio de Constantinopla (553), no reconocieron ninguno de los concilios
ecuménicos posteriores.
[76] L’Osservatore Romano, 18 de noviembre de
1994. Del discurso del Papa: “Historiadores y teólogos se pusieron
inmediatamente a examinar muy cuidadosamente las consecuencias cristológicas
del concilio de Efeso. En un clima de fraternidad y mutua confianza, el diálogo
fecundo nos ha permitido superar las ambigüedades y los malentendidos del
pasado. Hoy hemos llegado a una declaración cristológica común...” De la Declaración
común: “...Esta es la única fe que profesamos en el misterio de Cristo. Las
controversias del pasado llevaron a anatemas, que se referían a personas y a
fórmulas. El Espíritu del Señor nos permite hoy comprender mejor que las
divisiones que así se produjeron se debieron, en gran parte, a malentendidos.”
Se anatematizaron “fórmulas” dogmáticas, que según la nueva teología, nunca
expresan adecuadamente el misterio. Por eso ahora se las puede “interpretar” en
un contexto más amplio. ¿Entonces la Iglesia excomulgó injustamente, por un
malentendido, a pueblos enteros que tenían la fe, durante 1.500 años? Y, ¿cómo
ocurre que aún hoy, como reconoce la Declaración, teniendo la misma fe en
Cristo, no pueden darle a la Santísima Virgen el título de Madre de Dios?
[77] “Cristo, Hijo de Dios y Redentor del
hombre”, Edic. Univ. de Navarra, Pamplona 1982, pág. 422. Lo mismo repetirá en
otras partes: “el Verbo ha llegado a ser persona humana, sin cesar de ser
Persona divina. Parece que ésta sea una expresión válida y necesaria del
misterio de la Encarnación.” Synthèse Dogmatique, Beauchesne
Paris 1985, pág. 340.
[78] En el mismo Simposio, A. Miralles hará una
tímida aclaración acerca de esta afirmación: Tomada la expresión «Jesucristo es
una persona humana» en el sentido “más obvio e inmediato” es “errónea”. “En
este sentido, la referida Declaración de la S. Congregación para la Doctrina de
la Fe -como hemos visto- considera erróneo hablar de persona humana de
Jesucristo. Las declaraciones de fe de los primeros Concilios no dejan lugar a
dudas: una única es la persona e hipóstasis de Cristo, la Persona del Verbo: El
es unus Sanctae Trinitatis. Con extremada claridad explica Santo Tomás
de Aquino que la persona de Jesucristo no es humana...” (op.cit. pág. 604) No
es sólo errónea, sino herética.
[79] Encíclica “Iucunda Semper”, del 8 de
septiembre de 1894.
[Fonte: www.statveritas.com.ar]
